متن كتاب عیون الانظار
التنبيه السابع:
الشبهة غير المحصورة
نبحث في هذا التنبيه عن عدم تنجيز العلم الإجمالي فيما إذا كانت الأطراف غير محصورة.
فلابد من الكلام في موضعين:
الأوّل: تعریف الشبهة غير المحصورة.
الثاني: أدلة عدم وجوب الاجتناب في الشبهة غير المحصورة
الموضع الأوّل: تعريف الشبهة غير المحصورة
هنا منهجان أساسیان في تعریف الشبهة غیر المحصورة:
الأول: هو منهج القائل بضبط تعریف صحیح للشبهة غیر المحصورة بالوجوه التي سيجيء البحث عنها.
و الثانیة: القائل بعدم ضبط تعریف صحیح لها، كما هو مسلك المحقق الخوئي! حیث قال: «أنّه لم‌يظهر لنا معنىً محصّل مضبوط للشبهة غير المحصورة حتّى نتكلّم في حكمها» لكن هذا المنهج لا یمكن الالتزام به، و ذلك لما سنبيّن من تمامية تعریف الشیخ الأنصاري!.
التعریف الأول: للشيخ الأنصاري! و هو المختار عندنا
إنّ الشبهة غير المحصورة ما كان احتمال التكليف في كلّ واحد من الأطراف موهوماً لكثرة الأطراف.([1])
إیرادات خمسة علی تعریف الأول
الإیراد الأول: عن المحقق النائیني! و المحقق الخوئي!
ما ذكره المحقق النائيني!: لا ضابط لموهومية الاحتمال الملازمة للكثرة ضرورة أن مراتب الموهومية كثيرة فأي مرتبة من الموهومية يكون هو الميزان في عدم حصر الشبهة؟ ([2])
إنّ المراد من الوهم هنا هو الاحتمال غیر العقلائي في قبال العلم العادي و الاطمینان و هذا الاحتمال الموهوم بجمیع مراتبه ساقط عن الاعتبار عند العقلاء، و ما أفاده نشأ من الخلط بین الوهم بالمعنی المنطقي و الوهم بالمعنى الذي يريده الشيخ الأنصاري!، و الوهم باصطلاح المنطقیین له مراتب كثیرة، و لیس جمیع مراتبه میزاناً للشبهة غیر المحصورة، بخلاف الوهم بهذا المعنی فإنّه بجمیع مراتبه میزان للشبهة غیر المحصورة.
الإیراد الثاني: عن المحقق النائيني! و المحقق الخوئي! أيضاً
قال المحقق النائيني!: إنّ مجرد ضعف الاحتمال لا‌يوجب عدم تنجيز العلم حتى يجوز مخالفته القطعية أيضاً فإنّ العلم بالتكليف مع القدرة على امتثاله يوجب لزوم تحصيل الفراغ عنه يقيناً فكما أنّ العقل يستقل بوجوب تحصيله مع الاحتمال الغير الموهوم فكذلك يستقلّ به مع الاحتمال الموهوم أيضاً.([3])
إنّ الموهوم هنا -كما مرّ- لا‌یراد به معناه المنطقي المقابل للظنّ بل يراد به ما لایراه العقل احتمالاً معتبراً و يراه توهماً في قبال العلم العادي و الاطمینان. و بعبارة أخری: الموهوم المراد به هنا هو الاحتمال المرفوض عقلائياً المقابل للاحتمال العقلائي الموجب للاطمينان.
الإیراد الثالث: السیرة العقلائیة دلیل لبّي
إنّ السیرة العقلائیة التي قامت على عدم الاعتناء بهذا الاحتمال الموهوم دلیل لبّي يؤخذ بالقدر المتیقّن منه، فلا‌یمكن الاعتماد علیه في جمیع موارد الشبهات غیر المحصورة.([4])
إنّ القدر المتیقّن من عدم تنجيز العلم الإجمالي بالنسبة إلى أطراف الشبهة غير المحصورة یدخل جمیع موارد الشبهات غیر المحصورة، لأنّ احتمال التكلیف فيها موهوم، و كلّ هذه الموارد هي القدر المتيقن من مفاد السيرة.
الإیراد الرابع: العقلاء يفرقون بين موارد الشبهة غير المحصورة
إنّ العقلاء يفرقون بين موارد الشبهة غیر المحصورة بحسب اهتمامهم بها شدة و ضعفاً ففي موارد يرتكبون الأطراف و لا‌يبالون و في بعضها يمتنعون عن الوقوع فيها لشدة اهتمامهم بالمحذور.([5])
لا‌نسلّم تحقق سيرتهم في الاجتناب عن الاحتمالات الموهومة التي یطمئنّون بعدم وقوعها، و إن بلغت في الأهمیة حیاتهم.
الإیراد الخامس: العقلاء يفرقون بين ما يصل إلى حد الاطمينان و غيره
إنّ ما أفاده الشیخ الأنصاري! یصحّ في ما إذا وصل إلى حدّ الاطمینان العقلائي بالعدم، و الدلیل حینئذٍ هو الاطمینان، و أما لو لم‌یصل إلى هذا الحدّ فلا‌یصح تعریف الشیخ الأنصاري! فإنّ الظنّ بعدم التكلیف لا‌یوجب عدم تنجیز العلم الإجمالي.([6])
إنّ تعریف الشیخ الأنصاري! ینطبق فقط على ما إذا وصل احتمال التكلیف بالنسبة إلى كل واحد من الأطراف إلى حدّ ضعیف حيث يحصل الاطمینان العقلائي للمكلّف بعدم مواجهته لهذا الاحتمال الضعیف، فاحتمال التكلیف في ما إذا لم‌یصل إلى هذا الحدّ، لا‌یعدّ موهوماً عند الشیخ!.
إنّ الشبهة غير المحصورة ما يعسر عدّه.
و هذا التعریف یناسب مع تسمیة هذا البحث بالشبهة غیر المحصورة.([7])
إیرادان من المحقق الخوئي! علی تعریف الثاني
أولا: أنّ عسر العدّ لا انضباط له في نفسه من جهة اختلاف الأشخاص و اختلاف زمان العد، فالألف يعسر عدّه في ساعة مثلاً، و لا‌يعسر في يوم أو أكثر، فكيف يمكن أن يكون عسر العدّ ميزاناً للشبهة غير المحصورة.([8])
ثانیاً: أنّ تردّد شاة واحدة مغصوبة بين شياه البلد التي لا‌تزيد على الألف مثلًا من الشبهة غير المحصورة عندهم، و تردد حبّة واحدة مغصوبة بين ألف ألف حبّة مجتمعة في إناء لا‌تعدّ من غير المحصورة عندهم، مع أنّ عدّ الحبّات أعسر بمراتب من عدّ الشياه، فيستكشف بذلك أنّ عسر العدّ لا‌يكون ضابطاً للشبهة غير المحصورة.([9])
ملاحظتنا علی التعریف الثاني
إنّ المشكلة وقعت من جهة التسامح في عنونة البحث بغیر المحصورة، فإنّ البحث هنا أعمّ من عنوان غیر المحصور بل یعمّ المحصور الّذي یمكن عدّه من غیر عسر و حرج، و لكن احتمال التكلیف قلیل بحیث لیس معتبراً عند العقلاء فیطمئنّون بالعدم و یحصل لهم العلم العادي بخلاف هذا الاحتمال الموهوم.
التعریف الثالث: للمحقق النائيني!
قال!: إنّ الميزان في كون الشبهة غير محصورة عدم تمكّن المكلف عادةً من المخالفة القطعية بارتكاب جميع الأطراف، و لو فرض قدرته على ارتكاب كلّ واحد منها([10]).
إيراد المحقق الخوئي! عليه
إنّ عدم التمكّن من ارتكاب جميع الأطراف لا‌يلازم كون الشبهة غير محصورة، فقد يتحقّق ذلك مع قلّة الأطراف و كون الشبهة محصورة، كما إذا علمنا إجمالًا بحرمة الجلوس في إحدى غرفتين في وقت معيّن، فإنّ المكلف لا‌يتمكّن من المخالفة القطعية بالجلوس فيهما في ذلك الوقت. و كذا الحال لو تردّد الحرام بين الضدّين في وقت معيّن.([11])
و هنا تعریفان آخران، نذكرهما و نذكر الإيرادات علیهما في هامشهما.
أنّ الشبهة غير المحصورة ما يعسر موافقتها القطعية.([12])
إنّ الميزان في كون الشبهة غير محصورة هو الصدق العرفي، فما صدق عليه عرفاً أنّه غير محصور يترتب عليه حكمه، و يختلف ذلك باختلاف الموارد.([13])
الموضع الثاني: أدلة عدم وجوب الاجتناب في الشبهة غير المحصورة
إنّ الأعلام ذهبوا إلى عدم وجوب الاجتناب في الشبهة غير المحصورة و استدلوا لذلك بسبعة أدلّة:
الدلیل الأوّل: عدم اعتناء العقلاء باحتمال التكليف في كل من الأطراف
عدم اعتناء العقلاء باحتمال التكليف إذا كان موهوماً، هذا على ما ذكره الشيخ الأنصاري!([14]).
و قد استشكل على ذلك المحقق الخوئي و بعض الأساطین# بوجوه عدیدة.
و قد تقدّم الجواب عن جمیع الإیرادات.
الدلیل الثاني: رواية الجبن (و هو المختار أیضاً)
«أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ% عَنِ الْجُبُنِّ، فَقُلْتُ لَهُ: أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ، فَقَالَ: أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ [فَلَا تَأْكُلْ] وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ؛ وَ‌اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ‌اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.»([15])
قد ادّعي ظهورها في عدم تنجيز العلم الإجمالي في الشبهة غير محصورة.
إیرادان علیه
الإیراد الأول: عن المحقق الخوئي!
الرواية ضعيفة من حيث السند، لمحمّد بن سنان على ما ذكر في محلّه([16])، فلا‌تصلح للاستدلال بها.
إنّا نری – على ما حقّقناه في محلّه- وثاقة محمد بن سنان و على ما أفاده الأستاذین العلمین المحققین بعض الأساطینa و الأستاذ السید موسى الشبیري الزنجانيa.
الإیراد الثاني: عن المحقق الخوئي!
إنّها غير تامّة من حيث الدلالة أيضاً، فإنّها غير متعرضة للمحصور أو غيره من الشبهة، بل ظاهرها أنّ العلم بوجود فرد محرّم دار أمره بين ما يكون في محلّ الابتلاء، و ما يكون خارجاً عنه لا‌يوجب الاجتناب عمّا هو محل الابتلاء، و إلّا لزم حرمة ما في جميع الأرضين لوجود حرام واحد، فهي أجنبية عن الشبهة غير المحصورة.([17])
لیس البحث في الروایة عن وجود حرام واحد في كلّ العالم، بل الكلام في هذا الاحتمال الضعیف في ما ابتلاه المكلّف، و إلّا جمیع ما في الأرضیین لیس محل ابتلاء المكلّف و لیس مورداً لسؤاله عن الإمام%، فالروایة تنطیق على البحث عن الشبهة غیر المحصورة.
الدلیل الثالث: تفرّع الموافقة القطعية على المخالفة القطعية
استدلال المحقق النائيني!([18]) بأنّ وجوب الموافقة القطعية متفرع على حرمة المخالفة القطعية، لكن المخالفة القطعية لیست بحرام فالموافقة القطعية أیضاً لیست واجبة.
الإیراد علیه
أورد علیه: بما تقدّم في الإیراد على تعریف المحقق النائیني!.
الدلیل الرابع: الإجماع
قد ادّعي الإجماع على عدم تنجیز العلم الإجمالي.([19])
إیرادان علیه
الأول: إنّه لم‌يتعرّض لها كثیر من القدماء، فلا‌يمكن تحقق الإجماع.
الثاني: هذا الإجماع مدركي.
الدلیل الخامس: لزوم العسر و الحرج
دعوى أنّ لزوم الاجتناب في الشبهة غير المحصورة مستلزم للحرج و هو منفي في الشريعة المقدّسة.([20])
إیراد المحقق الخوئي! علیه
إنّ دليل نفي العسر و الحرج إنّما يتكفل نفي الحكم عمّا يكون مصداقاً للعسر و الحرج فعلًا، بمعنى أنّ المعتبر في نفي الحكم هو الحرج الشخصي، كما هو الحال في الضرر، و هو يختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان و غير ذلك من الخصوصيات، فلا دليل على نفي الحكم بالنسبة إلى شخصٍ لا حرج عليه.
الدليل السادس: أصالة البراءة
إنّ العقل إذا لم‌يستقلّ بوجوب دفع العقاب المحتمل عند كثرة المحتملات، فليس هنا ما يوجب على المكلّف الاجتناب عن كلّ محتمل، فيكون عقابه حينئذ عقاباً من دون برهان، فعلم من ذلك: أنّ الآمر اكتفى في المحرّم المعلوم إجمالاً بين المحتملات، بعدم العلم التفصيليّ بإتيانه، و لم‌يعتبر العلم بعدم إتيانه، فتأمّل.([21])
الدليل السابع: عدم الابتلاء بكل الأطراف
إن الغالب عدم ابتلاء المكلف إلا ببعض معين من محتملات الشبهة الغير المحصورة و يكون الباقي خارجاً عن محلّ ابتلائه و قد تقدّم عدم وجوب الاجتناب في مثله مع حصر الشبهة فضلاً عن غير المحصورة.([22])
و نحن نرى أنّ الدليلين الأولين تامّان و بهما يظهر عدم تمامیة أدلّة المنكرین لعدم تنجیز العلم الإجمالي في الشبهة غیر المحصورة.([23])
فرعان مترتبان علی القول بعدم وجوب الاجتناب
بعد اختيار القول بعدم تنجيز العلم الإجمالي في أطراف الشبهة غير المحصورة يتفرع فرعان لابدّ أن نتكلم عنهما:
الفرع الأول: جریان حكم الشك في أطراف الشبهة غير المحصورة
بعد القول بعدم تنجيز العلم الإجمالي في الشبهة غير المحصورة و أنّ العلم كلا علم، فما هي القاعدة؟
فهل يكون الشك بمنزلة العدم، لأنّه احتمال موهوم، كما هو مختار الشیخ!؟ أو یرجع إلى الاحتیاط و الاشتغال، كما هو مختار المحقق النائیني!؟ أو یرجع إلى استصحاب العدم الأزلي، كما هو مختار بعض الأساطینa؟
مثّلوا لذلك بما إذا علمنا إجمالًا بوجود إناء فیه ماء مضاف بين ألف إناء من الماء المطلق، فهل يصحّ الوضوء بإناء واحد، مع احتمال كونه مضافاً، لموهومیة احتمال كونه هو الماء المضاف (كما علیه الشیخ الأنصاري!) أو لابدّ من تكرار الوضوء احتیاطاً، لشرطیة كون الوضوء من الماء المطلق، فیجري الاشتغال و لابد من تكرار الوضوء حتّی یحرز الوضوء بالماء المطلق، كما علیه المحقق النائیني!؟ أو یجري استصحاب العدم الأزلي في كلّ إناء بمعنی أنّه لیس في الأزل ماءً مطلقاً و الآن أیضاً یحكم علیه بذلك في الإناء الأول، فلا‌یصحّ الوضوء بهذا الإناء، و لابد من تكرار الوضوء حتّی یحصل له العلم الإجمالي الیقین بالوضوء من الماء المطلق، كما علیه بعض الأساطینa؟
مقتضى التحقيق هو ما أفاده الشيخ الأنصاري! من أنّ احتمال مضافیة الماء موهوم لا‌يعتني به العقلاء، فالشك بمنزلة العدم، فیصحّ الوضوء بكلّ إناء من الأنیة.
الفرع الثاني: شبهة الكثير في الكثير
إذا كانت أطراف الشبهة كثيرة، و كان المعلوم بالإجمال في البين أيضاً كثيراً، فهل العلم الإجمالي في مثل ذلك الفرض منجّز؟
مقتضى التحقيق هو أنّ هنا صورتان:
الصورة الأولى: إذا كان احتمال التكليف موهوماً أیضاً، لا‌يعتني به العقلاء، كما لو كانت أطراف الشبهة عشرة آلاف و المعلوم مأة، فإنّ الأطراف في نفسها و إن كانت كثيرة، إلّا أنّ نسبة المعلوم إليها هي نسبة الواحد إلى المأة، فالاحتمال موهوم، فلا‌یتنجّز العلم الإجمالي.
الصورة الثانیة: إذا لم‌یكن الاحتمال موهوماً، كان العلم الإجمالي منجّزاً، كما لو كانت أطراف الشبهة ألفاً و المعلوم مأة، فإنّ الأطراف في نفسها و إن كانت كثيرة، إلّا أنّ نسبة المعلوم إليها هي نسبة عشرة بالمأة، و هذا لا‌يعدّ موهوماً كما هو ظاهر.
نعم المحقق النائيني! یلتزم بعدم تنجیز العلم الإجمالي مطلقاً من دون تفصیل، فإنّ المخالفة القطعية بارتكاب جميع الأطراف متعذر أو متعسّر، فلا‌تجب الموافقة القطعية، فالعلم الإجمالي لیس منجّزاً.([24])
[1]. فرائد الأصول، ج2، ص438.
و العبارة في المتن بتعبير المحقق الخوئي! في مصباح الأصول، ج2، ص435.
و النسبة موجودة في أجود التقريرات، ج3، ص 472 و 474.
و عبارة الشيخ الأنصاري! هي: «إن غير المحصور ما بلغ كثرة الوقائع المحتملة للتحريم إلى حيث لا‌يعتني العقلاء بالعلم الإجمالي الحاصل فيها أ لا‌ترى أنه لو نهى المولى عبده عن المعاملة مع زيد فعامل العبد مع واحد من أهل قرية كبيرة يعلم بوجود زيد فيها لم‌يكن ملوماً و إن صادف زيداً».
و في منتهى الأصول، ج2، ص384 نسب هذا التعريف للمحقق العراقي! قال: «السادس: ما ذهب إليه استاذنا المحقّق رحمه اللّه من أنّ المناط في كون الشبهة غير محصورة هو أن تكون كثرة الأطراف بحدٍّ يوجب ضعف الاحتمال في كلّ واحد من الأطراف؛ بحيث يكون موهوماً بدرجة لا‌يعتني العقلاء بذلك الاحتمال الضعيف الموهوم، بل ربّما يحصل له الاطمئنان بالعدم».
[2]. أجود التقريرات، ج2، ص472.
و ببيان المحقق الخوئي! في مصباح الأصول، ج2، ص435: من أنّه إحالة إلى أمر مجهول، فانّ الوهم له مراتب كثيرة، فأيّ مرتبة منه يكون ميزاناً لكون الشبهة غير محصورة.
[3]. أجود التقريرات، ج3، 272.
و قال المحقق الخوئي! في مصباح الأصول، ج2، ص435 بهذا المعنى: «إنّ موهومية احتمال التكليف لا‌يمنع من التنجيز، و لذا يتنجز التكليف المردد بين طرفين، و لو كان احتماله في أحدهما ظنّياً و في الآخر موهوماً، و السرّ في ذلك ما تقدّم من أنّ مجرد احتمال التكليف بأيّ مرتبة كان يساوق احتمال العقاب، و هو الملاك في تنجز التكليف ما لم‌يحصل المؤمّن».
و في مقالات الأصول، ج2، ص241: لو [كانت] أطراف العلم الإجمالي غير [محصورة] عرفاً بنحو يكون وجود التكليف في كلّ محتمل في غاية الضعف الخارج عن مورد بناء العقلاء على الاعتناء بمثله حتى في أمور معاشهم و أغراضهم فضلاً عن ملاحظة أوامر مواليهم على عبيدهم في فرض عدم العلم منهم رأساً، فيقع الكلام في أنّ حال وجود العلم الإجمالي مع هذا الضعف في احتمال وجود المعلوم فيه كحال ضعف احتمال وجود التكليف مع عدم العلم به المستلزم لكون العلم الإجمالي في البين كالعدم؟ أم ليس كذلك بل كان العلم الإجمالي على تأثيره و لو في الجملة المستتبع لحرمة المخالفة القطعية فقط؟ أو يؤثر حتى في الموافقة القطعية؟
[4]. تحقيق الأصول، ج8، ص203.
[5]. المصدر السابق.
[6]. المصدر السابق.
[7]. و يظهر ذلك من جامع المقاصد، ج2، ص166 حيث قال: »أمّا ما لا‌يعدّ محصوراً عادةً كالصّحراء، فإنّ حكم الاشتباه فيه ساقط، و الظّاهر أنّه اتّفاقي لما في وجوب اجتناب الجميع من المشقّة».
و في الحدائق الناظرة، ج5، 283: و قال المحقق الشيخ علي في حاشية الشرائع: المراد بالمحصور و غير المحصور ما كان كذلك في العادة لأن الحقيقة العرفية مقدمة على اللغوية عند فقد الشرعية، و لأنه لولا إرادة العرفية هنا لامتنع تحقّق الحكم فإن كلّ ما يوجد من المعدودات فهو قابل للعد و الحصر و المراد به ما يعسر حصره و عده عرفاً باعتبار كثرة آحاده، و طريق ضبطه و ضبط أمثاله أنك إذا أخذت مرتبة من مراتب العدد عليا تقطع بأنها مما لا‌يحصر و لا‌يعدّ عادةً لعسر ذلك في الزمان القصير كالألف مثلاً تجعلها طرفاً ثمّ تأخذ مرتبة أخرى دنيا كالثلاثة مما يقطع بكونها محصورة و معدودة لسهولة عدّها في الزمان القصير فتجعلها طرفاً مقابلاً للأول ثمّ تنظر فيما بينهما من الوسائط فكلّ ما جرى مجرى الطرف الأول تلحقه به و ما جرى مجرى الطرف الثاني تلحقه به و ما وقع فيه الشك يعرض على القوانين و النظائر و يراجع فيه القلب فإن غلب على الظن إلحاقه بأحد الطرفين فذاك و إلا عمل فيه بالاستصحاب إلى أن يعلم الناقل، و هذا ضابط لما ليس بمحصور شرعاً في أبواب الطهارة و النكاح و غيرهما.
قال في المدارك، ج3، ص253: المراد بغير المحصور ما كان كذلك في العادة بمعنى تعسّر حصره و عدّه، لا ما امتنع حصره، لأن كلّ ما يوجد من الأعداد فهو قابل للعدّ و الحصر. و الله تعالى أعلم.
[8]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص372، (ط.ج): ج2، ص434.
[9]. المصدر السابق.
[10]. أجود التقريرات، ج3، ص471 – 472.
في فوائد الأصول، ج4، ص117: و من هنا تختصّ الشبهة غير المحصورة بالشبهات التحريمية، إذ في الشبهات الوجوبية يتمكّن المكلف من المخالفة القطعية بترك جميع الأطراف و إن بلغت من الكثرة ما بلغت، فالعلم بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية يكون منجّزاً، إلّا أنّه لا‌يتمكن من الموافقة القطعية بالإتيان بجميع الأطراف، فيجري حكم الاضطرار إلى ترك بعض الأطراف على ما سيجيء الكلام فيه قريباً إن شاء اللَّه تعالى. و الاضطرار مانع آخر عن التنجيز غير كون الشبهة غير محصورة.
[11]. و أورد عليه المحقق الخوئي! بإيرادين آخرين:
الإیراد الثاني: أنّ عدم القدرة على المخالفة القطعية غير منضبط في نفسه، فإنّه يختلف باختلاف المعلوم بالإجمال و باختلاف الأشخاص و باختلاف قلّة الزمان و كثرته و غير ذلك من الخصوصيات، فليس له ضابط فكيف يكون ميزاناً لكون الشبهة غير محصورة.
الإیراد الثالث: أنّ عدم التمكّن من المخالفة القطعية إن أريد به عدم التمكّن منها دفعةً، فكثير من الشبهات المحصورة كذلك، و إن أريد به عدم التمكّن منها و لو تدريجاً فقلّما تكون شبهة غير محصورة، إذ كثير من الشبهات التي تعدّ غير محصورة عندهم يتمكّن المكلف من ارتكاب جميع أطرافها في ضمن سنة أو أكثر أو أقل.
[12]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص373، و (ط.ج): ج2، ص435.
قال صاحب الكفاية! ص362: «قد عرفت أنه مع فعلية التكليف المعلوم لا تفاوت بين أن تكون أطرافه محصورة و أن تكون غير محصورة. نعم ربما تكون كثرة الأطراف في مورد موجبة لعسر موافقته القطعية باجتناب كلّها أو ارتكابه أو ضرر فيها أو غيرهما مما لا‌يكون معه التكليف فعلياً بعثاً أو زجراً فعلاً و ليس بموجبة لذلك في غيره كما أن نفسها ربما يكون موجبة لذلك و لو كانت قليلة في مورد آخر فلا‌بدّ من ملاحظة ذاك الموجب لرفع فعلية التكليف المعلوم بالإجمال أنه يكون أو لا‌يكون في هذا المورد أو يكون مع كثرة أطرافه و ملاحظة أنه مع أية مرتبة من كثرتها كما لا‌يخفى.
و لو شك في عروض الموجب فالمتبع هو إطلاق دليل التكليف لو كان و إلا فالبراءة لأجل الشك في التكليف الفعلي، هذا هو حقّ القول في المقام، و ما قيل في ضبط المحصور و غيره لا‌يخلو من الجزاف».
أورد عليه المحقق الخوئي! بإيرادين:
الإیراد الأول: أنّ العسر بنفسه مانع عن تنجّز التكليف و فعليّته، سواء كانت أطراف الشبهة قليلة أو كثيرة، فلا‌يكون ذلك ضابطاً لكون الشبهة غير محصورة.
الإیراد الثاني: أنّ العسر إنّما يوجب ارتفاع التكليف بمقدار يرتفع به العسر لا مطلقاً، فالعسر لا‌يمنع عن تنجيز العلم الإجمالي على الإطلاق، كما هو المدّعى للقائل بعدم التنجيز في الشبهة غير المحصورة.
[13]. يظهر هذا التعريف من الشهيد الثاني! في روض الجنان، ج2، ص599 حيث قال: و إنّما يجب اجتناب المشتبه بالنجس (في) الموضع (المحصور) عادةً، كالبيت و البيتين (دون غيره) أي غير المحصور عادةً، كالصحراء، فإنّ حكم الاشتباه فيه ساقط؛ لما في وجوب اجتناب الجميع من المشقّة.
و إنّما اعتبرنا في الحصر و عدمه المتعارف في العادة؛ لعدم معهودٍ له شرعاً، فيرجع فيه إلى العرف؛ لتقدّمه على اللغة.
أورد عليه المحقق الخوئي! بإيرادين:
الإیراد الأول: أنّ هذه الكلمة لم‌ترد في موضوع دليل شرعي ليرجع في فهم معناها إلى العرف، و إنّما هي من الاصطلاحات المستحدثة.
الإیراد الثاني: أنّ العرف لا ضابطة عندهم لتمييز المحصور عن غيره، و السرّ فيه أنّ عدم الحصر ليس من المعاني المتأصّلة، و إنّما هو أمر إضافي يختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان و نحوهما.
[14]. راجع أوّل التنبيه، ص166.
[15]. المحاسن، ج2، ص495؛ الوسائل، ج25، كتاب الأطعمة و الأشربة، الباب 61 من أبواب الأطعمة المباحة، ص119، ح5.
[16]. معجم رجال الحديث، ج17، ص169.
[17]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص378، (ط.ج): ج2، ص441.
[18]. أجود التقريرات، ج3، ص 473، فوائد الأصول، ج4، ص119.
[19]. قال في جامع المقاصد، ج2، ص166: «و الظّاهر أنّه اتّفاقي لما في وجوب اجتناب الجميع من المشقّة».
قال الشهيد الثاني! في روض الجنان، ج2، ص599: «عدم وجوب اجتناب جميع ذلك إجماعاً».
قال الوحيد البهبهاني! في الفوائد الحائرية: «أنّ عدم وجوب الاجتناب عن غير المحصور مجمعٌ عليه بين الكلّ، و لا ريب فيه، و مدار المسلمين في الأعصار، و الأمصار كان على ذلك».
[20]. المحقق الحلي! في الشرايع: و يجوز في المواضع المتّسعة، دفعاً للمشقّة.
في جامع المقاصد، ج2، ص166: و الظّاهر أنّه اتّفاقي لما في وجوب اجتناب الجميع من المشقّة.
و الشهيد الثاني! في روض الجنان، ج2، ص599 حيث قال: «و إنّما يجب اجتناب المشتبه بالنجس (في) الموضع (المحصور) عادةً، كالبيت و البيتين (دون غيره) أي غير المحصور عادةً، كالصحراء، فإنّ حكم الاشتباه فيه ساقط؛ لما في وجوب اجتناب الجميع من المشقّة».
[21]. فرائد الأصول، ج2، ص434.
و يظهر هذا الوجه من الوحيد البهبهاني الفوائد الحائرية، ص247: و في غير المحصورة: لا‌يحصل العلم غالباً بأنّ النّجاسة وقعت فيها بحيث يكون نسبتها إلى الكلّ على السّويّة، بحيث يصير الكلّ مقدّمة للتّرك حيث الخطاب، فليتأمّل.
[22]. المصدر السابق.
[23]. منها نظریة المحقق الخوئي!، حیث قال: إنّ للعلم الإجمالي بالتكليف فروض ثلاثة:
الفرض الأول: قد يتمكّن المكلف معه من الموافقة القطعية و المخالفة القطعية.
و أمّا الفرض الأوّل فلا إشكال في تنجيزه على ما تقدّم بيانه أيضاً.
الفرض الثاني: قد يتمكّن من إحداهما دون الأخرى. و له صورتان:
الصورة الأولى: ما تمكّن فيه المكلف من المخالفة القطعية دون الموافقة القطعية، و قد عرفت أنّ العلم الإجمالي موجب للتنجيز بالمقدار الممكن، فتحرم المخالفة القطعية و إن لم‌تجب الموافقة القطعية، و سيأتي الكلام فيه مفصّلًا عند البحث عن حكم الاضطرار إلى بعض الأطراف.
الصورة الثانية: ما تمكّن فيه المكلف من الموافقة القطعية دون المخالفة القطعية، فاختار المحقق النائيني! فيه عدم تنجيز العلم الإجمالي بدعوى أنّ وجوب الموافقة القطعية متفرّع على حرمة المخالفة القطعية، فإذا لم‌تحرم الثانية لم‌تجب الأولى. و لكنّك قد عرفت سابقاً أنّه لا ملازمة بينهما، و أنّ الميزان في تنجيز العلم الإجمالي هو سقوط الأصول في أطرافه، فعلى تقدير تمكّن المكلف من الموافقة القطعية وجبت عليه، لأنّ احتمال التكليف موجب لتنجيز الواقع لو لم‌يكن مؤمّناً من العقاب المحتمل على مخالفته، فعجز المكلف عن المخالفة القطعية المستلزم لعدم حرمتها عليه لا‌يوجب عدم وجوب الموافقة القطعية المفروض قدرة المكلف عليها، و عدم المؤمّن من احتمال العقاب على المخالفة. نعم، لو كان عدم حرمة المخالفة القطعية مستنداً إلى قصور في ناحية التكليف لا إلى عجز المكلف عنها، استلزم ذلك عدم وجوب الموافقة القطعية كما هو ظاهر، و لكنّه خارج عن الفرض، إذ الكلام في عدم حرمة المخالفة القطعية المستندة إلى عجز المكلف و عدم تمكنه منها.
الفرض الثالث: قد لا‌يتمكن من شيء منهما.
أمّا الفرض الأخير فلا إشكال في عدم تنجيز العلم الإجمالي فيه على ما تقدّم بيانه في بحث دوران الأمر بين المحذورين.
فاتّضح ممّا ذكرناه: أنّه لا فرق [في] تنجيز العلم الإجمالي بين كثرة الأطراف و قلّتها. نعم، ربّما تكون كثرة الأطراف ملازمة لطروء بعض العناوين المانعة عن تنجيز العلم الاجمالي، كالعسر و الحرج و الخروج عن محلّ الابتلاء و نحو ذلك، إلّا أنّ العبرة بتلك العناوين لا بكثرة الأطراف، فلو طرأ بعضها لمنع عن التنجيز و لو مع قلّة الأطراف.
[24]. مصباح الأصول (ط.ج)، ج2، ص443: «أمّا على مسلك المحقق النائيني! من أنّ الوجه في عدم التنجيز عدم حرمة المخالفة القطعية لعدم التمكن منها، و وجوب الموافقة القطعية متفرّع عليها، فلا‌بدّ من الالتزام بعدم التنجيز في المقام أيضاً، فإنّ المخالفة القطعية لا‌تتحقق إلّا بارتكاب جميع الأطراف، و هو متعذر أو متعسّر عادةً، فلا‌تجب الموافقة القطعية أيضاً، فلا‌يكون العلم الإجمالي منجّزاً لا محالة».
متن فارسی
تنبیه هفتم: شبهة غیر محصوره
مقدمه
بحث ما در تنبیه هفتم به شبهه غیر محصوره رسید. بحث مورد ابتلاء و بحث خیلی مهمی است در علم اصول. در این بحث صحبت ما این است که وقتی ما علم اجمالی داریم و اطراف علم اجمالی زیاد شد آیا این اجمالی هنوز منجّز هست یا نه؟ چیز نجسی است در غذاهای شهر، مثلاً فرض کنید در ذبیحۀ شهر، در خانه چیزی نجس شده یا در محیط اطراف ما چیزی نجس شده و محل ابتلای ما هم هست، نه اینکه اطرافش از محل ابتلاء خارج باشد، آن یک بحثی دیگری است. اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج بشود، یک بحث دیگری است که در آنجا علم اجمالی منجز است. نه! بحث ما در این است که محل ابتلاء هم هست، اما چون تعداد زیاد است، این به عنوان شبهۀ غیر محصوره حساب میشود و منجز نیست.
یک بحث داریم در اینکه تعریف کنیم شبهۀ غیر محصوره را که اعلام در آن اختلاف کردند. یک بحث دیگر هم همین ادلۀ عدم وجوب اجتناب نسبت به اطراف شبهه غیر محصوره است.
الموضع الأول: تعریف الشبهة غیر المحصورة
بحث تعریف را من سریع میگویم بحث مهمی ندارد این تعریف. صفحاتش زیاد است، وحشت نکنید! خیلی مطلبی در آن نیست. دو تا روش دارند، بعضی از آقایان میگویند که تعریف صحیح داریم برای شبهه غیر محصوره و تعریف هم کردند. شیخ انصاری تعریف دارد، آقای نائینی و دیگران هم دارند.
بعضی میگویند اصلاً تعریف صحیح نمیتوانیم برایش داشته باشم و میگویند: معنای محصَّل مضبوطی برایش پیدا نشده تا ما بخواهیم از حکمش بحث کنیم. مثل آقای خوئی؛ اگر چه خودشان تعریفی کردند، ولی خودشان این تعریف را قبول ندارند.
التعریف الأول: للشیخ الأنصاری و هو المختار عندنا
اما اینکه یک تعریف صحیحی داشته باشد، تعریف اول از شیخ انصاری است. شیخ انصاری یک تعریفی میکند که به نظر ما همین تعریف درست است. اما یک مقدار روی آن دقت کنید! میگویند که شبهه غیر محصوره آن چیزی است که احتمال تکلیف در هر کدام از اطرافش موهوم شده باشد چرا؟ بخاطر کثرت اطراف. یعنی در هر طرفی که دست روی آن میگذارید، احتمال تکلیف این قدر ضعیف است که موهوم شده است.
إیرادات خمسة علی تعریف الأول
من یک مقدار توضیح بدهم، عبارت خودش است که این عبارت را آقای خوئی از ایشان نقل کردند که موهومیت است؛ یعنی کأنّه وقتی که شما یک چیزی را میگویید صد درصد است 99 درصد است 98 درصد است، شما میگویید که من اطمینان دارم! 99 درصد را هم میگویید اطمینان دارم. این یک درصد احتمال خلاف دارد، ولی شما میگویید اطمینان دارم. این هم علم عادی است. حالا بالعکس این، یک چیزی این قدر احتمالش ضعیف باشد یک درصد باشد، شما از آن طرف میگویید اطمینان دارم به عدمش. چطور آن 99 درصدش را میگفتید اطمینان دارم به وجودش، این هم اطمینان دارم به عدمش. اطمینان علم عادی است، این هم علم عادی است.
موهوم شده است آن احتمال. چگونه موهوم شده است؟ موهومیت پیدا میکند بخاطر اینکه به قدری ضعیف شده که به آن اعتنا نمیکنند، عقلاء به آن اعتنا نمیکنند.
دو تا قید شد؛ موهومیت را دو تا نکته برایش گفتیم: یکی اینکه عقلاء به آن اعتنا نمیکنند و عقلاء به این میخندند یا عقلاء به آن اعتنایی نمیکنند. یکی عدم اعتناء عقلاء است. دوم: در بعضی از موارد ـ این را بعضی گفتند در بعضی از موارد که حالا میخوانیم مثل آقای آقاضیاء عرافی ـ بعضی گفتند که مثلاً در بعضی از اوقات اطمینان به عدم پیدا میکنند. این کلمۀ «اطمینان به عدم» را همیشه ذکر نکردند، شیخ انصاری هم در عباراتش نیست. در عبارات آقاضیاء است.
در عبارت شیخ انصاری میگوید که عقلاء اعتنا نمیکنند. در عبارت آقاضیاء عراقی یک قید دوم هم اضافه میکند که اصلاً «ربما یحصل الإطمینان بعدم» این وقتی اطمینان به عدم دارد، علم عادی به عدم دارد، خیلی به نفع من و شماست. شما در اینجور موارد، علم اجمالی را باید بگویید که تو «لا علم» شدی. علم دارم به عدم، علم عادی است. این حرف آقاضیاء عراقی طرف دوم است.
اما همان حرف اول شیخ انصاری را شما بگیرید که اصلاً عقلاء اعتناء نمیکنند. عقلاء به حساب نمیآورند. اعتناء نمیکنند یعنی به حساب نمیآورند. این عبارت در پاورقی را نگاه کنید: «و عبارة الشیخ الأنصاری» این تعبیری که در بالا آمده، عبارت را آقای خوئی نقل کردند «موهوماً لکثرة الأطراف». آن عبارت پایین را نگاه کنید: «عبارة الشیخ الأنصاری هی: «إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث» تا آن حدی سریده که اعتناء نمیکنند عقلاء به علم اجمالیای که در آن حاصل شده است.
حالا مثال زدند که اگر مولایی بگوید با زید معامله نکن! او هم که زید را نمیشناسد. در یک قریهای بزرگ به هر حال با مردم معامله میکند و پسفردا هم با یک کسی خرید و فروش کرد بعد معلوم شد که زید بود. میگوید: به خدا من نمیدانستم زید است، اینجا مولا عذرش را میپذیرد. یک دِه به این بزرگی این از کجا بفهمد که این شخص زید است؟ اگر شناخت، معامله نمیکند. اگر شناختی مثل همان نجاست است که هر وقت شناختی نجاست را و علم به آن پیدا کردی، از آن اجتناب کن. من که نمیدانستم کجاست، پس بگذار و برو که این قدر خدای متعال کار را راحتش کرده است.
این قید موهومیت را آقای خوئی آوردند، آن عدم اعتناء عقلاء را نیاوردند، شروع کردن به ایراد کردن به شیخ الانصاری.
حالا این عبارت محقق عراقی را هم بخوانیم: «فی منتهی الأصول» نسبت داده این را به محقق عراقی: «ما ذهب إلیه استاذنا المحقق» که مناط در شبهه غیر محصوره این است که «أن تکون کثرة الأطراف بحدّ یوجب ضعف الاحتمال فی کلّ واحد من الأطراف؛ بحیث یکون موهوماً» موهوم بشود به چه مقدار؟ ـ در پاورقی را میخوانم! ـ به درجهای که عقلاء اعتناء نکنند به این احتمال ضعیفِ موهوم «بل ربّما یحصل له الاطمئنان بالعدم» با دو تا قید. این دو تا قید را ایشان گفتند.
الإیراد الأول: عن المحقق النائینی و المحقق الخوئی
ایراد اول محقق نائینی و محقق خوئی چیست؟ میگویند ما برای موهومیت احتمالی که میگویید خیلی اطرافش کثیر است، ما ضابطهای نمیبینیم، ضابطی نداریم این موهومیت، چرا؟ چون مراتب موهومیت کثیر است. کدام مرتبه از موهومیت میزان عدم حصر شبهه است؟ کدام مرتبهاش را شما میخواهی بگویی؟ مراتب در اینجا خیلی زیاد است از موهومیت.
یلاحظ علیه
در اینجا یک نکته را بگوییم که در علم منطق، شما یک وقتی افتادید در شک. پنجاه پنجاه است که گفتید شک است. یک وقت احتمال بالا رفته، میگفتید که اینجا ظن است. احتمال از پنجاه که پایین میآمد میگفتید وهم است. این اصطلاح منطق بود. شیخ انصاری میگویند وهم در منطق را نمیخواهم بگویم، موهوم منطقی را نمیخواهیم بگوییم. ایشان چه موهومی را دارند میگویند؟ موهومیتی که عقلاء به آن اعتناء نکنند، این را دارند میگویند. و الا احتمال سی درصد هم احتمال موهوم است در علم منطق. چهل درصد هم موهوم است. بیست درصد هم موهوم است. ما کی در مورد موهومیت منطقی صحبت کردیم؟ موهومیت علم منطق را کنار بگذار. یک موهومیتی داریم که ضابطه دارد، ضابطهاش چیست؟ به یک اندازهای رسید که عقلاء به آن اعتنا نمیکنند. آن موهومیتی که عقلاء به آن اعتناء نکنند، ضابط میشود. آن موهومیتی که عقلاء به آن اعتناء نکنند، این ضابطه است در مسئلۀ مورد بحث ما.
پس ایراد به این فرمایش آقای خوئی این است که مراد از وهم در اینجا احتمال غیر عقلائی است، احتمالی است که عقلاء به آن اعتناء نکنند که در قبال علم عادی است. یعنی شما چرا میگویی در قبال علم عادی؟ این را خیلی دقت کنید، بخاطر آن حرف آخر محقق عراقی. شما یک وقت علم به یک شیئی داری، اینجا اصلاً نقطه مقابل علم است و جهل است. یعنی ملحق شده در عرف به جهل؛ یعنی علم به عدمش داریم و برعکسش است و نقطۀ مقابل آن علم است. علم میرود به طرف بالا، این آمده به طرف پایین. علم عادی رفت به 99 درصد، این رفت به یک درصد. نقطۀ مقابل آن است، نه شک را بالا و پایین کنید و کفه ترازو این مقدار بالا شد هفتاد درصد آن طرف و سی درصد این طرف، این را نمیگویند. این کفه ترازو رفته بالا و رسیده به علم عادی و شده 99 درصد، آن یکی هم آمده پایین و شده یک درصد. آن شده 98 و این شده دو. نه اینکه این کفه ترازو یک ذره اینجوری شد بگوید این مظنون، موهوم شد، چون این مال علم منطق است. نه! کفه ترازو نقطۀ مقابل این طرف است. این رفت بالا رفت بالا رفت بالا شد 98. این هم آمد پایین آمد پایین شد دو. آن شد 99، این شد یک. آن میشود علم عادی و این بدبخت میشود موهوم. این کلاً از اعتبار ساقط است.
اگر احتمال نجاست شما اینجوری شد، این را عقلاء اعتنایی نمیکنند. ببینید منظور ما از نقطۀ مقابل اجمال این است. نقطۀ مقابل ظن نیست. اگر نقطۀ مقابل ظنون بود، ظن شصت درصد را هم ظن میگوییم، چهل درصد هم میشد موهوم در علم منطق. این اینجوری نیست، این نقطه مقابل ظن نیست. در منطق در مقابل ظن است، ولی اینجا نقطه مقابل علم عادی است به این بیانی که خدمت شما عرض کردم. کفه ترازو در این طرف به مقداری رفته بالاکه 98 درصد یا 99 درصد یا 99 درصد و نیم شده، این هم رفته پایین و شده نیم درصد. این نیم درصد را شما حساب بکنید، رفته پایین. آن 99 و نُه دهم درصد شد، این یک دهم درصد شد؛ یعنی یک درصد هم نیست! اینکه به این مقدار ضعیف شده، کسی به این اعتنایی نمیکند. این میشود علم عادی که مقابلش موهومیتی میشود که عقلاء به آن اعتنا نمیکنند. این از این مسئله.
پس ایراد آقای نائینی و آقای خوئی وارد نیست.
شاگرد: بعضا برخی با اینکه دستشان خون است ولی اعتنایی نمیکنند؟
استاد: اهمالات عرف است که ربطی به این مسئله ندارد. آن اهمالات است که گاهی وقتها تسامح میکنند؛ یعنی خون را میبیند، میگوید رهایش کن. این رهایش کن همان است که موش را دید و گفت بادمجان است! به بیرون انداخت، چون میخواست که اینجا نجس نباشد، گفت بادمجان است! آن تسامح است.
این چیزی که الآن ما داریم صحبت میکنیم میگوید که شما عاقل هستی، به عنوان یک شخص عاقل و بصیر و چشم بینایی داری، اما میبینی که احتمال یک درصد است یا نیم درصد است، آیا به این اعتناء میکنی؟ احتمال نیم درصد مورد اعتناء نیست. احتمال یک درصد و نیم درصد مورد اعتناء نیست. این را میگوییم شبهه غیر محصوره. این تعریف شیخ انصاری بر شبهه غیر محصوره است با این دو تا قیدی که بود که قید اول این است که عقلاء به این احتمال اصلاً اعتناء نمیکنند و قید دوم این است که اصلاً در بعضی از موارد علم اطمینان و علم عادی به عدمش داریم. علم عادی و اطمینان به عدم داریم.
الإیراد الثانی: عن المحقق النائینی و المحقق الخوئی أیضاً
باز دوباره آقای نائینی و محقق خوئی یک ایراد دومی دارند به شیخ انصاری.
عبارت آقای نائینی این است که میگویند مجرد ضعف احتمال موجب عدم تنجیز علم اجمالی نمیشود که شما بخواهی مخالفتش بکنی، آن هم تازه مخالفت قطعیه، چون علم به تکلیف با قدرت بر امتثال، البته صحبت از مخالفت قطعیه هم نیست، شما تمام اطراف علم اجمالی را نمیخواستی انجام بدهی، میخواستی بگویی که تمام اطرافش منجز نیست. میخواستی بگویی که من از همه اطراف نمیخواستم اجتناب بکنم؛ اما ایشان زده به قسمت آخر که مخالفت قطعیه باشد، چون حرف ایشان این است که میگوید: علم به تکلیف را شما داری، قدرت بر امتثال داری و میتوانی از همه صدتا اجتناب کنی، این موجب میشود که شما بگویی من باید فراغ یقینی پیدا بکنم و از همه این صد تا اجتناب بکنم، از همه این هزار تا اجتناب بکنم. یک دانه مغازه مثلاً در شهر پنیر درست کرده که نجس است، من از تمام پنیرها اجتناب کنم. این چیزی است که در روایت هم میخوانیم. حضرت میفرمایند: اینجوری که نمیشود من میروم در بازار، خودم پنیر میخرم. حالا به روایتش میرسیم.
ببینید میرزا میگویند که این احتمال ضعیف را که نمیشود ما بگوییم علم اجمالی منجز نیست، چرا؟ چون علم به تکلیف داریم فقط اطرافش زیاد است. قدرت بر امتثالش هم داریم، پس باید تحصیل فراغ یقینی پیدا بکنیم. عقل مستقل است به وجوب تحصیل یقین به فراغ ذمه و احتمال غیر موهوم هم همینجور است. در احتمال موهوم هم همین را میآوریم. چه احتمال غیر موهوم باشد چه احتمال موهوم باشد.
ما این عبارت آقای خوئی را آوردیم، چون هر دو یکجور فرمودند، ما عبارت آقای نائینی را آوردیم، عبارت آقای خوئی هم هست که در پایین دارد «إنّ موهومیة احتمال التکلیف لا یمنع من التنجیز» مطلب یکی است.
یلاحظ علیه
ما میگوییم که موهوم، مبنای منطقیاش اراده نشده است. اینکه شما میگویید، این است که مجرد ضعف احتمالات باشد، کجا مجرد ضعف احتمال است؟ گفتیم: موهومیت احتمال و با این قید است که عقلاء به آن اعتنا نکنند. یک قید دوم هم گفتیم که چه بسا گاهی وقتها اضافه میشود که اصلاً علم عادی به عدمش داریم. ما داریم این را صحبت میکنیم، شیخ انصاری همینجور موهوم نگفته که شما بیایید بگویید یعنی مجرد ضعف احتمال! چه کسی گفته: مجرد ضعف احتمال؟ شیخ انصاری در کجا گفتند مجرد ضعف احتمال!؟ ایشان احتمال را قید زدند و گفتند که عقلاء به آن اعتناء نمیکنند، به این حد گفتند، به جایی باید برسد که عقلاء به آن اعتناء نکنند.
اگر عقلاء به آن اعتناء نکردند یا به قول آقای محقق عراقی، علم به عدمش پیدا کردند و علم عادی و اطمینان به عدمش پیدا کردند، این مورد توجه نیست. «بل یراد به ما لایراه العقل احتمالاً معتبراً» این را یک توهمی در قبال علم عادی و اطمینان ببیند. اگر اینجوری دید توهم در قبال علم عادی و اطمینان است.
«و بعبارة أخری» میگوییم: موهوم آن چیزی است که بگوییم احتمالش مرفوض عقلائی است و مقابل احتمال عقلائی است. یک چیزی است که میگوییم احتمال عقلائی دارد. اینجا میگویید که احتمال عقلائی ندارد، اعتناء نکن. ببینید که مقابل احتمال عقلائی است. بعضی احتمالات ضعیف است، احتمال عقلائی است. ده درصد است، احتمال عقلائی است. پنج درصد احتمال عقلائی است. اما گاهی وقتها نیم درصد است، شما میگویید این هم احتمال عقلائی است؟ نیم درصد است، یک دهم درصد است، این را که نمیگویید احتمال عقلائی است. این قدر این احتمال ضعیف میشود که شما میگویید این پاک است. این نیم دهم درصد یا یک دهم درصد ممکن است نجس شده باشد، شما میگویید که من دیدم که فلان شد، میگوید: رها کن، عقلاء به این احتمال اعتنائی نمیکنند.
پس حرف شیخ انصاری خیلی مضبوط است.
الإیراد الثالث: السیرة العقلائیة دلیل لبّی
دوباره ایراد میگیرند که این ایراد را بعضی از اساتید نقل کردند که سیره عقلائیه قائم بر عدم اعتناء به این احتمال موهوم است. این سیره عقلائیه دلیل لبّی است و قدر متیقنش را باید بگیریم. سیره عقلائیه در اینجا احتمال بسیار موهومی است که باید قدر متیقنش را گرفت. پس نمیشود به آن اعتماد کرد و ما نمیدانیم که قدر متیقنش چقدر است!
یلاحظ علیه
ما میگوییم قدر متیقنش کاملاً مشخص است. قدر متیقن از عدم تنجیز علم اجمالی در اینجور موارد کاملاً مشخص است، چون جایی است احتمال تکلیف موهوم باشد. همه این مواردی که احتمال تکلیف یکجوری باشد که عقلاء به آن اعتناء نکنند، داخل در قدر متیقن است. هر جا که عقلاء به آن اعتناء نکنند، قدر متیقّن از همان موهومیتی است که ما گفتیم که عقلاء به آن اعتناء نمیکنند. ما شکل نداریم در مقدارش که بالا و پایین باشد. بله حالا اگر شما شک داشتی، قدر متیقن را أخذ کن. حالا اگر شک داشتی که عقلاء اعتناء میکنند یا نمیکنند! اما اگر دیدی جایی را که عقلاء به آن اعتناء نمیکنند، میشود قدر متیقن. هر جا که عقلاء به آن اعتناء نکردند، این را در اطراف علم اجمالی اعتناء نکنید و بگویید پاک است یا بگویید حلال است.
این هم از ایراد سومشان بود.
الإیراد الرابع: العقلاء یفرقون بین موارد الشبهة غیر المحصورة
دوباره ایراد چهارمی دارند بعضی که گفتند: عقلاء فرق میگذارند در موارد شبهه غیر محصوره به حسب اهتمامشان به آن امر «شدةً و ضعفاً»؛ در بعضی موارد اطراف را مرتکب میشوند و مشکلی ندارند. در بعضی از موارد امتناع میکنند، بخاطر اهتمام به آن امر محذور.
یلاحظ علیه
میگوییم اشکالی ندارد گاهی وقتها ممکن است که ببینید میگوید احتمال، حالا منظورشان چیست؟ میخواهند یک مقدار این را به حسب قوّت محتمل نه احتمال، اینجا ایراد میکنند. به حسب قوّت محتمل میگویند که بعضی وقتها محتمل یک جوری است که قوی است. مثلاً جان انسان است که یک درصد امکان دارد بمیرد. یک درصد میمیرد با آن یک درصدی که نجس است خیلی فرق دارد. عقلاء وقتی به آنها بگویی یک درصد میمیری، ما اینجا میخواهیم اسم بنویسیم و یکی در بیاید تا بمیرد، آقایان عقلاء چکار میکنند؟ آنجا که دارد میمیرد، دست و پا میزند که اسمش را از این قرعهکشی در بیاورند؛ اما آنجا نجاست است که خیلی اعتناء نمیکنند.
پس قوّت محتمل را دارند خلط میکنند در مسئله قوّت احتمال. قوّت و ضعف احتمال غیر از قوّت و ضعف محتمل است. بله، گاهی وقتها محتمل یک نقشی دارد، اما به هر حال ما داریم اینجا میگوییم که موهومیت در اطراف علم اجمالی اگر به درجهای برسد که عقلاء به آن اعتناء نکنند، وقتی که عقلاء به آن اعتناء نکنند حتی نسبت به مرگشان بوده باشد، مثلاً فرض کنید که در یکجایی بگویند تصادف پیش میآید، حالا یک وقتی نسبت به جانش باشد بگوید یک ده هزارم ممکن است که تصادف کنی شما سوار ماشین نشو و در جاده نرو، اینجا اعتنا نمیکند. همین شد احتمال موهومی که عقلاء به آن اعتناء نمیکنند.
ما میخواهیم احتمال به حدی برسد که عقلاء به آن اعتناء نکنند. حالا شما مثال اهمیت محتمل را هم آوردی، بسیار خوب! در مورد محتمل در یک هزارم و یک ده هزارم به آن اعتناء نمیکنند در امور مهمه هم، تعریف شیخ انصاری آنجا را هم میگیرد.
اما «علی أیّ حال» یک مقدار اینجا شاید خلط مبحث شده است و قوّت محتمل هم با مسئله قوّت ضعف احتمال قاطی شده است!
الإیراد الخامس: العقلاء یفرقون بین ما یصل إلی حد الاطمینان و غیره
ایراد پنجمی گرفتند و گفتند که آنچه شیخ انصاری گفتند صحیح است در جایی که به حد اطمینان عقلائی به عدم برسد. آن وقت تحلیلش میشود اطمینان. اما اگر به این حدّ اطمینان به عدم نرسد، تحلیل شیخ انصاری درست نیست.
یلاحظ علیه
عرض کردیم که اینجا شیخ انصاری یک نکته داشت و آن هم عدم اعتناء عقلاء بود. اگر شما در اطمینان وقتی احتمال به حدی رسید که عقلاء به خلافش اعتناء نمیکردند، اگر اطمینان را به این مرحله میخواهید بگویید، که این دو تا قیدی که ما ذکر کردیم و دو تا تعریفی که ذکر کردیم یکجور میشود؛ یعنی وقتی عقلاء اعتناء نکردند و احتمال خیلی ضعیف بود، علم عادی به عدم دارم. دو دسته نیست. اما بر فرض میگویم که ما گفتیم نه، به قول آقای محقق عراقی گفتیم که «ربمّا یحصل لهم الإطمینان بالعدم»، گاهی وقتها هم این عدم اعتناء عقلاء به جایی میرسد که اطمینان به عدم این شیء داریم. این مسلّم است حجیت اطمینان است و جای بحثی ندارد. اگر عقلاء به اطمینان به عدمش رسیدند، این خیلی امر روشنی است که اطمینان به عدم دارند و در فرض اطمینان به عدم است که شما اطمینان داری به اینکه این احتمال ساقط است.
اما فرض کنید اینها دو تا هستند؛ یعنی مرحله اول انسان یا عقلاء به این احتمال خلاف اعتناء نمیکنند، در مرحله دوم احتمال یک مقدار ضعیفتر که شد اطمینان به عدمش هم پیدا میکنند. شیخ انصاری این دومی را نگفته است که این را آقا ضیاء عراقی گفته «ربّما یحصل له الإطمینان بالعدم». همان مرحلهای که در دید عقلاء، این احتمال دیگر وجود ندارد، همین کافی است برای موهومیت و شیخ انصاری هم همین اولی را گفته است. آن دومی را آقاضیاء عراقی گفت که «ربّما یحصل». ما فرقی بین این دو تا نمیگذاریم، فرمایش شیخ انصاری را در همان جایی که عقلاء به این احتمال اعتناء نکنند میگوییم اینجا علم اجمالی منجز است. همین که عقلاء به آن اعتناء نکنند یعنی موهومیتش به این حد رسیده که عقلاء احتمالش را نمیدهند، وقتی احتمالش را نمیدهند میگوییم علم اجمالی منجز است. ملاک، احتمال دادن عقلاء است.
حالا اگر بگویید اطمینان به عدم حاصل شده است یا علم عادی به عدم حاصل شده بخاطر اینکه عقلاء اصلاً احتمالش را نمیدهند، یعنی احتمال این قدر ضعیف شده است، وقتی میگوییم که عقلاء احتمال نمیدهند، یعنی چه؟ یعنی من علم دارم، این علم عادی میشود.
اما حالا فرض کنید که دو تا مرحله است؛ دو تا مرحله هم اگر بخواهید بگیرید، ما همان مرحله اول را قبول داریم. این ایراد هم به نظر تمام نیست. تعریف شیخ انصاری صدق میکند به جایی که «وصل احتمال التکلیف» نسبت به هر یک از اطراف، یک حد ضعیفی که اطمینان عقلائی برای مکلف حاصل میشود که این احتمال به قدری ضعیف است که حساب نمیشود و موهوم است. ما میگوییم: همان که عقلاء اعتناء نمیکنند و این احتمال را اصلاً حساب نمیکنند، یعنی علم عادی دارد بر خلافش، این را اطمینان میکنند و اصلاً تعریف اطمینان همین است. حالا شما میخواهید دو مرحله هم بگیرید، ما مرحله اولیه را ما میگوییم تمام است.
این نسبت به این تعریفی که شیخ انصاری فرمودند و ایراداتی که میرزای نائینی و آقای خوئی و بعضی از اساتید ذکر کرده بودند. به نظر ما هم همین تعریف درست است و ایراد نمیخواهید بکنید، اشکالی هم نیست.
التعریف الثانی: للمشهور
یک تعریف دومی هست که مشهور گفتند که شبهه غیر محصوره این است که شمارش کردنش دشوار است و سخت است که ما شمارش کنیم. همین که غیر محصوره میگوییم و داریم صحبت از حصر و اینها میکنیم، میگویند شمارش آن دشوار است که این را به عدّ زدند، یعنی شمارش. شمردنش سخت است.
این تعریف مناسبتر بوده با بحث شبهه غیر محصوره به نظر این آقایان.
إیرادان من المحقق الخوئی علی تعریف الثانی
خود آقای خوئی دو تا ایراد دارند به این تعریف:
أولاً:
یکی اینکه میگویند عسر عدّ هم انضباطی ندارد، از جهت اختلاف اشخاص و اختلاف زمان شمردن. هزار تا را شما میخواهید در یک ساعت بشمارید، خیلی دشوار است، چون کلمه عسر را هم اینها اضافه کردند کار را یک مقداری خراب کردند. مرحوم آقای خوئی میفرمایند که این شمردن کی دشوار میشود؟ اگر هزار تا بخواهید در یک ساعت بشماری دشوار است؛ اما اگر در یک روز یا بیشتر بخواهی بشماری نه، دشواری ندارد. چرا شما میگویید که سخت بودن و دشوار بودن عد و عسر العدّ میزان شبهه محصوره است؟ این میزان میزان قشنگی است. حق هم دارند آقای خوئی که میزان، میزان قشنگی نیست. کاری به شمردن ندارد.
ثانیاً:
ایراد دوم این است که میگویند یک گوسفند غصب شده بین گوسفندهای این ولد، تعداد گوسفندهای بلد هم بیشتر از هزار نیست. اینجا شما گفتید که شبهه غیر محصوره است. گفتند: یکی از گوسفندهای این روستا که گوسفندهای روستا را باهم سرجمع کنیم فلانی ده تا دارد، آن یکی بیست تا دارد، آن یکی پنج تا دارد، همه را که بشماری، به هزار تا نمیرسند. اما یک دانه را بخواهی بشماری در بین کل این گوسفندان بلد، دشوار و سخت است. این را گفتند که مصداق شبهه غیر محصوره است. در بلد نیاز نیست شما شنا کنید از گوسفندان بلد که یکی از آنها غصبی است.
اما از آن طرف، تردد یک دانه گندم که غصب شده بین هزارا هزار دانه، این هزار هزار دانه در یک ظرف یا انایی ریختهاند، در این ظرف هزار تا، ده هزار تا صد هزار تا شاید یک میلیون هزار هزار تا دانه ریخته شده است. حالا یک دانه از اینها غصبی میشود، همه را هم در یک اناء بزرگ جمع کردند که یک میلیارد دانه گندم هست، این یک دانه غصبی را هم داخلش انداختند، از همه اینها باید اجتناب کنید چون یکی از اینها که در این ظرف است غصبی است.
میگوید چطور شما اینجا شمردی و یک دانه را در یک میلیون شمردی و گفتی اینجا باید اجتناب کنی، آنجا در هزار تا یک دانه را نمیتوانستی بشماری؟ حرف آقای خوئی این است که میگویند یک دانه را در هزار تا از گوسفندان بلد سخت بود بشماری، اما اینجا در این ظرف یک دانه غصبی بود، گفتی از همه باید اجتناب کرد. میگوییم: چرا؟ اینکه غیر محصوره نشد. اینجا شمردی و غیر محصوره نشد، اما آنجا نمیتوانستی بشماری! یک در هزار را نمیتوانستی بشماری، اما در یک میلیون توانستی بشماری!
ملاحظه بر مثال محقق خویی
در اینجا خلطی در مثال آقای خوئی واقع شده است. این یک میلیون گندم هم در یک جا جمع شده است، شما که نمیخواهید همه را بخورید! اینجا اناء واحد است. حتی ایشان میگوید که نمیخواهید همهاش را بخورید، تیکه تیکه باید برداری. حرف آقای خوئی هم حرفشان این است. اما اینجا هم وقتی برمیداری، دانه دانه برمیداری مصرف میکنی؟ مثلاً یک دانه گندم را در میآوری برای نانوایی؟ نه، دست میبری و بجای یک دانه، یک میلیون را برمیداری برای اینکه آرد کنی و نان درست کنی. یعنی مصرفش دانه دانهای نیست، مصرفش چند تایی است. ظرفش وقتی خیلی ریز باشد، مصرفش را هم نگاه کن؛ یعنی در آن برداشتن اول که از ظرف برمیداری یک دفعه میبینی که مثلاً فرض کنید یک بیستمش را برمیدارید تا نان درست کنید. اینجوری که شد مشکل میشود. این در حقیقت یک میلیونم نیست. این یک بیستم است، چون در همان ظرفی که برداشتید میگویید در یکی از این بیست تایی که برمیدارم، یکیاش نجس غصبی است.
پس مثال، مثال خیلی قشنگ و دقیقی نبود! در این یک مثال یک بیستم است یا یک پنجاهم است یا یک سیام است که یک چیزی را برمیداریم میبینیم که یکیاش نجس است. میدانیم که بعد قاطی شده و ما مصرفش میکنیم، چون باهم اینها را مصرف میکنیم. مثال، مثال قشنگی نیست؛ یعنی نقض به حساب نمیآید.
ملاحظتنا علی التعریف الثانی
همچنین اصلاً اصل بحث را اینها یک اشکالی دارند، ملاحظهای که ما بر تعریف دوم داریم این است که شما تسامح کردید بر عنوان بحث به غیر محصوره که اسمش را عدّ گذاشتی. بحث در اینجا بر سر شمردن و نشمردن نیست. اصلاً کاری به شمردن و نشمردن نداریم که بعضی وقتها دشوار باشد و بعضی وقتها حرجی باشد. اصلاً کاری به دشواری و عدم دشواری شمردن نداریم.
ما کار با آن احتمال داریم که غیر عقلائی بشود، این قدر ضعیف بشود که عقلاء به آن اعتناء نکنند و بعد اطمینان به عدمش پیدا کنم. ما کاری به این داریم، صحبت بر سر شمردنش نیست، نمیخواهیم بشماریم. صحبت سر احتمال است، نه در شمردن که بگوییم حالا وقتی میخواهیم بشامریم سخت است یا آسان است! صحبت بر سر شمردن احتمال که نیست، صحبت بر سر ضعیف بودن احتمال است به حدی که عقلاء اعتناء نکنند.
پس اصلاً این تعریف یک مقدار خلط کرده در کار. این تعریف دوم را باید کنار بگذریم.
التعریف الثالث: للمحقق النائینی
تعریف سومی که آقای نائینی آمدند ذکر کردند، این است که میگویند: میزان در شبهه غیر محصوره عدم تمکّن مکلف است «عادةً» از مخالفت قطعیه به اینکه بخواهیم مرتکب جمع اطرافش بشویم. «و لو فرض قدرته علی ارتکاب کلّ وحد منها» میتواند هر کدام از آنها را انجام بدهد اما احتمال این قدر ضعیف شده در شبهه غیر محصوره که عادتاً مکلف متمکن نیست که مخالفت قطعیه بکند. این را آقای نائینی ذکر کردند.
إیراد المحقق الخوئی علیه
مرحوم آقای خوئی میفرمایند که عدم تمکن از ارتکاب جمیع اطراف ملازم با شبهه غیر محصوره نیست؛ یعنی این را ملاک نمیداند. شما ذکر بکنید عدم امکان ارتکاب، اینکه ملاک نیست. گاهی وقتها با قلت اطراف امکان ارتکاب ممکن است باشد یک وقتهایی ممکن است نباشد. «فقد یتحقّق ذلک مع قلّة الأطراف» با اینکه شبهه محصوره است. گاهی وقتها هم علم اجمالی داریم به حرمت جلوس در یکی از این دو تا غرفه در وقت معیّن، ما عادتاً نمیتوانیم در هر دو بنشینیم و مخالفت قطعیه بکنیم. اصلاً بین دو تا احتمال عادتاً نمیتوانیم مخالفت قطعیه بکنیم. پس ملاک این نیست که من نمیتوانم یا نمیتوانم مخالفت قطعیه بکنم. ملاک ضعف احتمال است به قدری که اعتناء به آن نشود کرد و عقلاء اعتناء نکنند.
این فرمایش آقای خوئی بود که حالا اینجا ایراد به فرمایش آقای نائینی گرفتند.
التعریف الرابع
دو تا تعریف هم کردند که این دو تا تعریف را ما ردّ و ایراد نکردیم. یک تعریفش را باز آقای خوئی مطرح کردند که شبهه غیر محصوره آن چیزی است که دشوار بوده باشد موافقت قطعیهاش. این هم مثل همین است. حالا اینجا میگفتند که مخالفت قطعیهاش عادةً امکان نداشته باشد. اینها دیگر تعریفهای خیلی مهمی نیست.
التعریف الخامس
یکی هم این است که میزان در شبهه غیر محصوره صدق عرفی است. هر چیزی که «صدق علیه عرفاً» که یان غیر محصوره است «یترتب علیه حکمه»، نه! ببینید ملاک کلمۀ غیر محصوره نیست این اسمش را گذشتند غیر محصوره. ملاک این است که به یک حدی برسد که احتمالش «عند العقلاء» حساب نشود. وقتی حساب نشد، ما نظرمان به این است که عقلاء این احتمال را که حساب نکردند، طرف مقابلشان میگویند علم داریم، میگویند اطمینان داریم. اطمینان یعنی همین. احتمال طرف مقابلش این قدر ضعیف است که عقلاء به آن اعتناء نمیکنند. این یعنی اطمینان. این ملاک است. اینهایی که گفتند ملاک نیست.
پس اینجا این تعریفاتش خیلی چیز خاصی نداشت. میرسیم به بحث دوم که بحث مهم این است: ادله عدم وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره که برای چه ما میگوییم در شبهه غیر محصوره اجتناب بکنیم؟ هفت تا دلیل است که این هفت تا دلیل را إنشاءالله بحثش را میکنیم و یکی دو تا فرع کوچک هم داریم تا از این تنبیه فارغ شویم.
الموضع الثانی: أدلة عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة
حالا ما در شبهه غیر محصوره باید قائل شویم به اینکه این شبهه غیر محصوره اجتناب نمیخواهد. حالا یک نکاتی را بعداً خدمت شما عرض میکنم؛ مثلاً فرض کنید که در میان تعداد زیادی از فرش، میدانیم یکی از آنها نجس شده است، این تعداد را شما از آنجا رَد شُدید. علم اجمالی هم دارید، یقین هم دارید. در بین این همه فرش، یکی نجس شده است و شما هم از میان آنها رَد شُدید. مکان به این بزرگی است و نجاست در آن بوده، شما از اینجا عبور کردید، علم به نجاست هم دارم! علم داشته باش. در اینجا ارتکاب به اطراف شبهه غیر محصوره هیچ اشکالی ندارد. هیچ تنجیزی برای آن نجاست نسبت به تمام اطراف نیست.
دلیل ما چیست؟ هفت تا دلیل اینجا ذکر شده، بعضی از آنها مورد مناقشه قرار گرفته، ولی بعضی ادله خوبی است؛ لذا براساس همین ادله میگوییم که علم اجمالی در شبهه غیر محصوره منجز نخواهد بود.
الدلیل الأوّل: عدم اعتناء العقلاء باحتمال التکلیف فی کل من الأطراف
دلیل اول عدم اعتناء عقلاء به احتمال تکلیف است، همان که در تعریفش آمده بود را خودش دارد روشن میکند کار را. اگر این عدم اعتناء عقلاء را به اطمینان به عدم تفسیر کنیم، اطمینان حجت است. بحثی که دیروز داشتیم. اگر منظور از عدم اعتناء یعنی این احتمال به قدری کم شده و به قدری این احتمال ضعیف شده است که ما اطمینان به عدم داریم، پس اطمینان را میگیریم.
اگر این هم معنا نکنیم، میگوییم: عدم اعتناء عقلاء به احتمال تکلیف را اصلاً در ذهنشان اعتنایی به آن نمیکنند. خود همین باعث میشود که ما بگوییم این شبهه غیر محصوره اجتناب از آن لازم نیست. اینجا علم اجمالی در آن تنجیز پیدا نمیکند. این یک.
الدلیل الثانی: روایة الجبن (و هو المختار أیضاً)
«أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ% عَنِ الْجُبُنِّ، فَقُلْتُ لَهُ: أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ، فَقَالَ: أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ [فَلَا تَأْكُلْ] وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ؛ وَ‌اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ‌اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.»([1])
دلیل دوم روایت جُبُن است. این روایت را بعضی قبول ندارند. سندش را که ملاحظه کنید «أَحمد بنُ أَبِی عَبدِ اللهِ البَرقِیُّ فِی المَحَاسِنِ» مال محاسن برقی است از پدرش «عَنْ أَبِيهِ» ابی عبدالله برقی، او نقل میکند «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ» او هم نقل میکند «عَنْ أَبِي الْجَارُودِ» گیر دادند به محمد بن سنان. همان که آقای خوئی و آقای تبریزی قبول ندارند. ما هم در موردش صحبت کردیم و محمد بن سنان را مثل آقای شبیری هم معتبر و ثقه میداند. خود بعض الاساتین هم ثقه میدانند. ما هم گفتیم که محمد بن سنان مسلّم موثق است و بعضی از بیاناتی که قدما داشتند درباره محمد بن سنان که قریب به غلو باشد و امثال اینها، هیچ اعتباری ندارد و عظمتش هم مسلّم است؛ یعنی اعاظم اعلام و اجلّاء شیعه از محمد بن سنان کثرت روایت را دارند و آن نقدهایی که بعضاً میگویند، میشود گفت که معتبر نیست.
ابی الجارود هم که ثقه است. پس سند روایت کاملاً صحیح و از جهت محمد بن سنان هم هیچ مشکلی نیست. یک سری روایات در باب معارف اهل بیت نقل کرده بود برای بعضی سنگین شده بود گفتند که اینها غلو است.
«قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ» آن موقعها پنیری که درست میکردند در آن مشکل پیش میآمد «وَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي مَنْ رَأَى» کسی که خودش با دو چشم خودش دیده که «أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ» حیوان مردهای که در میآورند و اجزای مردار را میزنند در پنیر. «فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ» حضرت میفرماید که حالا تو در یک جا دیدی، یا یک جا به تو خبر رسیده، علم اجمالی پیدا کردی که میتهای که نجس را به پنیر زدند، همه پنیرها در کل زمین که نجس نیست.
این قاعده است که نباید سخت بگیریم. این مربوط به خوراکی هم بود، نجاست و پاکی که هیچ، امر این خیلی عند الشارع سهل است. شارع در نجاست و پاکی میگوید که اصلاً نگاه نکن. هر وقت دیدی! اما در اینجا حضرت میفرماید که بخاطر اینکه یک جا کسی به تو خبر داده که چنین نجاست و میتهای را در پنیر میزدند، در کل زمین همه پنیرها را حرام کردی؟
بعد میفرمایند که «إِذَا عَلِمْتَ» ببینید که چقدر این جمله مهم است! «إِذَا عَلِمْتَ»، وقتی علم پیدا کردی. معلوم میشود که علم تفصیلی است، که «أَنَّهُ مَيْتَةٌ»، وقتی که علم پیدا کردی همین پنیری که دست توست، از همان اجزاء میته را در آن زدند «فَلَا تَأْكُلْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ»، اگر علم نداری به خصوص این مورد، «فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ»، هم بفروش و هم بخر و هم بخور. هم خرید و فروش انجام بده هم بخور. برای خوردش هم مانعی نداری. خوردنش را هم فرمودند بخور. یعنی نه اینکه فقط برای دیگران خرید و فروش بکنی. بلکه بخور. «وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ»، حضرت به خدا قسم میخورد که من داخل بازار میروم «فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ»، خودم در آنجا گوشت میخرم، روغن میخرم، پنیر هم میخرم بعد «وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ»، از قوم بربر آنجا بودند، اینها در کار ذبح حیوانات بودند و حیوانات را ذبح میکردند بدون تسمیه. «بسم الله» را هم نمیگفتند. از سودان بودند در آنجا این کارها را میکردند، حضرت هم میفرمایند که گمان نکنم که اینها همهشان تسمیه گفته باشند و اسم خدا را هم بگویند. وضعش همین است که میبینی. گمان نکنم که اینها همهشان چنین کاری بکنند. بعضی از آنها چنین کاری میکنند و یک «بسم الله»ی میگویند.
در همان زمان هم اینگونه بود، فقط مال زمان ما نیست. در همان زمان هم همین بوده و حضرت میفرمایند: «وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ»، دو «و الله» فرمودند. یکی اینکه قسم خوردند من از بازار اینها را میخرم. «و الله» دوم هم فرمودند که به خدا گمان نکنم که اینها اسم خدا را جاری کنند حین تذکیه و ذبح حیوان. قوم بربر و قوم سودان و اینها هستند.
در اینجا آن شخص با علم اجمالی میخواست بگوید که من به این مشکل برخوردم، پنیر بخورم یا نخورم. مرغ بخورم یا نخورم؟ و یک عدهای اینجوری به من خبر دادند. یعنی علم اجمالی هم دارم که در این شهر این پنیرها «يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ»، این هم جواب از آن.
شاگرد: آیا این فرمایش حضرت برای آموزش ما شیعیان نیست؟
استاد: خود حضرت میفرمایند که من خودم میروم میخرم.
دانشپژوه: یعنی دارند ما را ترغیب میکنند.
استاد: یعنی نمیخواهد رعایت این چیزها را بکنید. منظور این است که انحصار در باب تعلیم به ما ندارند؛ یعنی میگویند که سیره عملی خود ما هم این است.
شاگرد: خب خودشان این موارد را انجام نمیدهند که
استاد: مواردش چیست؟ یعنی مثلاً خودشان احتیاط بکنند به اشدّ مراتب و فقط برای دیگران بگویند!؟
شاگرد:منظور این که خود حضرت علم دارند کدام حرام است کدام نه
استاد: خود حضرت که علم به همه چیز دارد؛ اما منظور این است که به ما میفرمایند که اینجوری جلو بروید. یعنی منظور این است که «مَا أَظُنُّ» یعنی «ما أعتن». خودشان که میدادند. وقتی حضرت این جمله را میفرمایند یعنی خودتان هم میدانید که خیلی از اینها تسمیه نمیگویند. پس حضرت در سیره عملیشان اینجوری عمل میکنند. میفرماید: خودم هم میروم میخرم. قَسم اول را فرمودند. فرمودند که نه اینکه برای شما بگویم و بعد خودم در خانه خودمان ذبح کنیم و از بازار نخریم. این را برای مردم بگویم که حالا اینها شیعیان ما هستند طوری نیست و خودم نخرم! نه، اتفاقاً خودم هم میخرم.
«وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ» گمان هم نمیکنم. یعنی چه؟ یعنی میدانم که اینجوری است. «مَا أَظُنُّ» یعنی «ما أَعتن». گمان نکنم که اینها هم اسم خدا را گفته باشند! این کار را حضرت اینجوری راحت کردند.
پس در علم اجمالی به دنبال تنجیز نگردید. اینجوری بخواهید در شهر باشید که اینها مرغهایشان فلان است، همان کارهایی که بعضاً در مرغ و گوشت و پنیر میگویند، حضرت میفرمایند که نه، در این جور چیزها نیاز نیست احتیاط بکنید. تازه این مربوط به خوردنِ حلال و حرام است که حالا ذبح بدون «بسم الله» مرز بین نجاست است که اصلاً حضرت روایت دارد که اگر هم نجاست پاشید بگویید که مثلاً إنشاءالله نجاست نبوده و قبلاً بدن شما خیس بود که اصلاً نگردید. نه اینکه بگردید ببینید و پیدا کنید که اصلاً نجاستی هست یا نیست! نه، اصلاً نگاه نکنید. در طواف این ویلچر به پای شما میخورد و فلان، شما کارتان را انجام بدهید، هیچ اشکالی به طواف شما وارد نمیشود. طواف که أشکل از نماز است، طواف خودتان را انجام بدهید، در آخر کار و وقتی طواف شما نماز شد و نماز طواف شما هم تمام شد، یک نگاهی خواستید بیاندازید، آن هم لازم نیست. یعنی اگر واقعاً نجاست بود، بعد از آن هم اگر دیدید نجاست بود، طواف شما صد درصد صحیح است. به فتوای جمیع فقها «من الأولین إلی الآخرین» نمازش هم صحیح است.
پس گشتن و پیدا کردن نجاست لازم نیست، حتی در این موردی که علم داریم. اما در مورد علم اجمالی هم فرمودند که معتبر نیست. مگر علم داریم که کف خانه خدا نجس است؟ در کل آنجا از این جورابها مگر نمیپوشند؟ روی سنگها مگر سجده نمیکنند؟ این کارها لازم نیست. ما اهل علم هستیم که اینها را میبینیم.
إیرادان علیه
الإیراد الأول: عن المحقق الخوئی
مرحوم آقای خوئی ایرادی دارند به این روایت از حیث سندی. چون محمد بن سنان را قبول ندارند که ما قبلاً جوابش را دادیم و تکرار نمیکنیم. عرض کردیم که هم بعض الاساطین و آقای شبیری زنجانی و اینها قائل به وثاقت محمد بن سنان هستند لذا ما نسبت به محمد بن سنان هیچ کاری نمیکنیم.
الإیراد الثانی: عن المحقق الخوئی
ایراد دوم را به دلالتش دارند. ایشان میفرمایند این از جهت دلالت تمام نیست، چون متعرض محصور و غیر محصور از شبهه نشده است. بلکه ظاهرش این است که علم به وجود یک فردی که حرام است امرش دائر شده بین آنجایی که در محل ابتلاء است و آنجایی که خارج از محل ابتلاء است.
یلاحظ علیه
در این فرض، اینجا وجوب اجتناب نداریم از آن چیزی که در محل ابتلاء است، چرا؟ چون بعضی از افراد از محل ابتلای ما خارج شدند. یعنی مسئلهای نیست که شبهه در اطرافش خیلی زیاد است یا اطراف شبهه خیلی زیاد است. شبهه غیر محصوره نبوده که مشکل داشته باشد. به هر حال این منطقه بزرگ بوده، بعضی از افراد از محل ابتلاء خارج شدند. مشکل این است که بعضی از افراد از محل ابتلاء خارج هستند و الا لازم میآمد حرمت همه آنچه که در زمین است بخاطر حرام واحد! و این هم اجنبی از شبهه غیر محصوره است.
پس مشکل ما در اینجا ببینید علم اجمالی به چند تا چیز شکسته میشود؟ یکیاش این است که ما داریم میگوییم شبهه غیر محصوره است. یکی دیگر، خروج بعضی از اطراف از محل ابتلاء است. اینجا آقای خوئی میخواهند بزنند به خرج از محل ابتلاء.
مسلّم در محل ابتلاء این شخص، حرامی بوده است. در این شهر که صادرات به سایر شهرها را نمیخواهد بگوید که اینها را دارند به شهرهای دیگر صادر میکنند. بگوید آقا، خبر دادند به من که «يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ»، در شهر خودشان در همین جا دارند میته قرار میدهند، نه اینکه بگوییم شاید به هندوستان صادر میکنند! یا در جای دیگری! نه، صادرات نیست، مال شهر خودشان است. ظاهرش این است که از محل ابتلاء خارج نیست. محل ابتلاء اوست و در محل ابتلاء اوت خبر داده که چنین چیزی هست.
حضرت هم تازه جملۀ ایشان را نگاه کنید. حضرت میفرمایند که در همین بازار خودمان میروم، خیلی از اینهایی هم که دارند ذبح میکنند همین سودان و قوم بربر هستند و مبتلای قوم بربر و قوم سودان هستم و اینها هم اسم خدا را نمیگویند، حالا شما فقط عبارت ابی الجارود را میگویی یا خود عبارت امام(علیه السلام) را ببین، کجایش خارج از محل ابتلاء است؟ ظاهرش این است که حضرت محل ابتلائشان بوده و خیلی از اینها تسمیه نمیکردند. مع ذلک حضرت قسم میخورد که من همیشه خرید میکنم. ظاهرش همین است و خروج از محل ابتلاء نیست. داخل در محل ابتلاء است.
یعنی اینها یک دانه گوسفند را که ذبح نمیکنند. ماشاءالله روزی بیست تا گوسفند ذبح میکند و به بازار میبرد. مسلّم در بازار به طور مفصّل از این گوشتها هست. الآن هم در بازار هست از این گوسفندانی که شما میبینید ذبحشان را نه رو به قبله کرده، نه اسم خدا را برده است! این بندۀ خدا هم میگوید که صبح یک بار «بسم الله» میگویم و بعد دهنم را میبندم تا شب. اینها که میگویم مال ایام قدیم نیست، مال همین حالاست که به نظرشان رو به قبله و پشت به قبله فرقی ندارد!
ظاهرش این است که نه، مسئله مربوط به مورد عدم ابتلاء نیست و مورد خروج از ابتلاء نیست که احتمال خروج بعضی از اطراف را از محل ابتلاء بدهیم. نه، در همین بعض اطراف که محل ابتلاء ماست، یک چنین را دیدم که شبهه غیر محصوره است.
الدلیل الثالث: تفرّع الموافقة القطعیة علی المخالفة القطعیة
دلیل سوم یک مقدار دقت میخواهد! دلیلهای دیگر خیلی دلایل راحتی هستند. میرزای نائینی یادتان باشد که قائل شدند به اینکه مخالفت قطعیه حرام است و علّیت علم اجمالی هم نسبت به مخالفت قطعیه علت تامه است یا مقتضی؟ علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه آیا علیت تامه دارد یعنی ردخور ندارد یا مقتضی است؟ علیت تامه است و مقتضی نیست. نسبت به مخالفت قطعیه که آیا ما میتوانیم مخالفت قطعیه بکنیم یا نه؟ علم اجمالی علیت تامه دارد.
بعضی از اعاظم علیت تامه را قبول نداشتند. در علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، یعنی قطعاً تمام اطراف را مرتکب بشویم یعنی تمامش را بخوریم! میدانیم که ده تا چیزی که یکی از آنها نجس است، میگویم من میخواهم مخالفت قطعیه را بکنم و رکورد بزنم و هر ده تا را بخورم یا همه را انجام بدهم که بدانم مخالفت قطعیه با شارع کردم! اینجا علیت تامه میشود و مخالفت قطعیه است.
بعد از اینکه حرمت مخالفت قطعیه قطعی بود، یعنی آقا، همه اطراف را انجام نده، لااقل انجام که میدهی، بعضی را انجام بده. در چنین موردی نسبت به اینکه آیا مخالفت قطعیه اجمالی بکنم یا نه؟ این آقایان فرمودند که مخالفت قطعیه بکن. اما موافقت قطعیه را چه کسانی قائل بودند که علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه علیت تامه است؟ چه کسانی قائل به اقتضاء بودند؟
یک بار دیگر میپرسم: حالا حرمت مخالفت قطعیه که همهاش را بخورید، این را کنار بگذارید. بعد از اینکه حرمت مخالفت قطعیه را گفتیم که علم اجمالی نسبت به آن علّیت تامه است و ردخور ندارد، یعنی وقتی میگویم علّیت تامه است، یعنی علت صد درصدی برای این است که علم اجمالی که آمد باید مخالفت قطعیه نکنی. اما حالا همه را امتثال کنم و نسبت به همه رعایت بکنم، این موافقت قطعیه میشود. نسبت به موافقت قطعیه، من علم اجمالی دارم که یکی از این پنجاه تا تکلیف واجب است، هر پنجاه را انجام بدهم؟ ترک پنجاه تا را که نمیتوانم بکنم. اما هر پنجاه را باید انجام بدهم که موافقت قطعیه بشود؟ یا مثلاً یکی از این پنجاه تا ظرف نجس است، هر پنجاه تا را شما نخور. اما آیا چون میدانم یکی از اینها نجس است، از هر پنجاه تا اجتناب کنم؟
این اجتناب کردن از پنجاه تا یعنی موافقت قطعیه. نسبت به موافقت قطعیه چه کسانی قائل بودند که علم اجمالی علّیت تامه دارد؟ یعنی بله، از هر پنجاه تا پرهیز کن، قطعاً. چه کسانی قائل بودند که اقتضائی است؟
شاگرد: محقق اصفهانی و آقاضیاء بودند.
استاد: احسنت! محقق اصفهانی و آقاضیاء عراقی قائل به علّیت تامه بودند. یعنی میگویند که از هر پنجاه تا یکی را اجتناب کنید. اما خود آقای نائینی و شیخ انصاری و اینها قائل به چه بودند؟ اقتضاء بودند. اقتضاء یعنی چه؟ یعنی اگر مانعی نبود نسبت بین علم اجمالی از پنجاه تا اجتناب کن، اما اگر شارع ترخیص کرده بود نمیگفت از پنجاه تا اجتناب کن، از یکی اجتناب کن که همان آخری است، بقیه را بخور. این هیچ اشکالی ندارد. اگر یک اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری شد، یک اصل عملی در این اصول ترخیصی در اطراف برائت جاری شد، در اطراف جاری بکن اگر شارع گفت. لازم نیست از همه اجتناب بکنی.
اگر اصل عملی نافی نیاورد و ترخیص نکرد، بله، اقتضاء پرهیز از پنجاه تا در آن هست. ما اگر یادتان باشد گفتیم که در بعضی از موارد اصل عملی نافی ترخیصی چیست؟ داریم یعنی نسبت به اطراف علم اجمالی پنجاه تا لازم نیست بعضی از موارد از همه اجتناب کنیم. اما همه را ارتکاب نکن که بگوییم یقین کردیم که همه را آوردم! این کار را نکن که یقین کردی همه آنها را خوردی. ما میگفتیم که این مسئله اقتضائی است.
میرزای نائینی همین نظر را داشتند حرمت مخالفت قطعیه در آنجا علّیت تامه است، وجوب موافقت قطعیه در آنجا چیست؟ اقتضائی است. ایشان یک حرفی دارند و میگویند که اگر ما یک وقت قائل به وجوب موافقت قطعیه شدیم، در وجوب موافقت قطعیه فرع بر حرمت مخالفت قطعیه است یعنی وقتی مخالفت قطعیه حرام شد، این پله اول را باید درست بکنیم یک پله روی آن بگذاریم و بگوییم که حالا شما که همهاش را نمیتوانی انتخاب کنی. اما من میخواهم بگویم که از همه اجتناب کن. وجوب موافقت قطعیه است. این وجوب موافقت قطعیه را مخالفت قطعیه حرمت داشته باشد. حرمت که داشته باشد مخالفت قطعیه، آن موقع من میگویم که وجوب موافقت قطعیه را دارد.
میرزای نائینی میگویند که این یک قاعده است. پله اول باید درست بشود، بعد پله دوم را ما قائل بشویم. پله اولی درست نمیشود؛ یعنی اصلاً یعنی چه که مخالفت قطعیه بکنم؟ من که نمیتوانم همه گوشتهای شهر را بخرم! میروم از تمام قصابیها هر کس هر جا گوش داشت را میخرم و میخورم! آیا چنین چیزی میشود؟ بدن ما ظرفیت چنین أکلی را ندارد! پس مخالفت قطعیه امکانپذیر نیست. پس وجود موافقت قطعیه هم نداریم. میرزا حرفش این بود که شما نمیتوانی همه اینها را مخالفت بکنی. اگر پنجاه بود بله، اما در سطح شهر در شبهه غیر محصوره که در پنجاه تا نیست. بجای پنجاه تا، هزار و پانصد تا گوسفند است که امروز در سطح شهر آوردند و در این قصابیها آویزان کردند. پنجاه تا گوسفند که نیست، آیا شما میتوانی همه را مرتکب بشوی و از هر کدام یک ذره بخوری؟ از هر کدام از این گوسفندها یک تیکه را بگیری و بخوری که بدانی هر کدام که ذبح شرعی نبوده شما یک تیکه را گرفتی و خوردی، آیا این کار را میتوانی بکنی؟
مخالفت قطعیه امکانپذیر نیست. میرزای نائینی چگونه تعریف کرد شبهه غیر محصوره را؟ چند ورق بزنید! از تعریفش هم پیداست تعریف سوم صفحه 172. در اینکه شبهه غیر محصوره بشود، این است که عادةً مخالفت قطعیه نمیشود کرد «عدم تمکّن المکلف عادةً من المخالفة القطعیة بارتکاب جمیع الأطراف»، حالا نمیگویم هر 1500 تا گوسفند را کامل بخوری. یک تیکه کوچک را بخوری که از هر مغازهای از هر گوسفندی یک تیکه را بخوری، همین هم عادةً نمیشود.
وقتی که اصلاً شبهه غیر محصوره این است که مخالفت قطعیه عادةً نمیشود، وقتی مخالفت قطعیه نشد و حرام نبود، پس موافقت قطعیه هم واجب نیست. حرف میرزای نائینی این است که مخالفت قطعیه حرام نیست، من بگویم که موافقت قطعیه واجب است؟ این پله آن بود. قدم اول بود، بعد قدم دوم. قدم اول را نمیتوانم بردارم و مخالفت قطعیه نمیتوانم بکنم، چطور بگویم که مخالفت قطعیه واجب است؟
الإیراد علیه
این حرف آقای نائینی است فقط اشکالی که هست این است که گفتند: تعریف شما اشتباه است. اینکه مخالفت قطعیه نمیشود کرد، این تعریف تعریف درستی نیست. ضابطه برای شبهه غیر محصوره نیست که مخالفت قطعیهاش را بشود کرد. ضابط این است که احتمال بدهیم. ضابطش این است نه اینکه عادةً این باشد. البته خیلی از مواردش همین است، بله راست میگویید. خیلی از مواردش این است که مخالفت قطعیه هم نمیشود کرد، چون خیلی زیاد است. اما ضابطه این نیست که مخالفت قطعیه بخواهد باشد. چون موارد ایراد را هم در جلسه قبل صبحت کردیم که مورد مختلف است. ممکن است یک جا شبهه غیر محصوره باشد، شما میتوانید یک کاری بکنید که مخالفت قطعیه هم بشود. از محصوره بودن خارج نمیشود. یادتان باشد که گفتیم بعضی وقتها اصلاً شبهه غیر محصوره نیست اما مخالفت قطعیه نمیشود کرد. دو تا غرفه است، میگویم من میخواهم در هر دو باشم! اینکه نمیشود. اما یک وقت هزار تاست، میتوانید کاری کنید که همهاش را یک جوری مبتلاء بشوید.
پس ضابط این نیست که مخالفت قطعیه نتوانی بکنی. ضابط همان ست که گفتیم عقلاء به احتمالش اعتناء نمیکنند.
دانشپژوه: مخالفت قطعیه حرام نیست یا امکان ندارد؟
استاد: وقتی امکان ندارد، حرام نیست. هر دویش است. چرا میگوییم حرام نیست؟ چون امکان ندارد. میرزای نائینی میگفتند که عادةً امکان ندارد و وقتی عادةً امکان نداشته باشد، معنی ندارد که حرام باشد.
اینجا که نوشتند حرام نیست، وجهش چیست؟ در تعریف گفتند. شبهه غیر محصوره این است که مخالفت قطعیهاش نباشد. تعریفش ایشان را که خواندیم برای همین بود. ببینید در تعریفشان میگویند: عدم تمکّن مکلف عادةً از مخالفت قطعیه. وقتی تمکن نداری، حرام هم نیست.
الدلیل الرابع: الإجماع
دلیل چهارم اجماع است. اجماعی ادعا کردند بر اینکه علم اجمالی در این موارد تنجیز ندارد.
إیرادان علیه
الأول:
میگوییم که به اجماع استدلال نکنید، چون خیلی از علما و قدماء اجماع را ذکر نکردند.
الثانی:
یکی هم اینکه اجماع در اینجا مدرکی میشود. ما وجوبی داریم در استدلال. این اجماع اگر هم واقعاً محقق بشود مستندش یکی از این مدارک است احتمالاً. پس لااقل محتمل المدرک میشود. اجماع محتمل المدرک کاشف نیست. حجت نیست.
پس یا این است که چنین اجمالی را قبول نداریم، یا اینکه محتمل المدرک است. پس آن عدم تنجیز علم اجمالی را نمیتوانیم قبول کنیم.
الدلیل الخامس: لزوم العسر و الحرج
یک دلیل دیگر لزوم عسر و حرج است. میگویند که اگر بخواهید از تمام موارد شبهه غیر محصوره اجتناب بکنید، مسلتزم حرج است و حرج منفیِ در شریعت است. این دلیل پنجم بود.
إیراد المحقق الخوئی علیه
مرحوم آقای خوئی میفرمایند که دلیل حرجی یک دلیل شخصی است. حرج همیشه دلیل شخصی است. هر جا حرج بود بله، منفی در شریعت است. ممکن است برای یک کسی حرج باشد و برای دیگری حرج نباشد. یک کسی میگوید که برای من کاری ندارد اجتناب میکنم در اطراف شبهه غیر محصوره. مثلاً موارد شبهه غیر محصوره در خیلی از موارد مثلاً میگوییم که این ده تا فرش نجس است، میگوید من کاری ندارم و هیچ چیزی روی آن نمیگذارم. با جوراب راه میروم با دمپایی راه میروم. حالا در مورد بعضی از موارد میداند اینهایی که در بازار است مرغ و همین کارهایی که آقایان اهل علم میکنند، یک مرغ را خصوصی میگویند بکشند و گوسفندی را خصوصی بکشند و از بقیه اجتناب میکنند.
پس ممکن است برای یک حرجی باشد، بعد وقتی که امکاناتش را ندارد برای او شاید حرجی باشد و میگوید که من نمیتوانم این کارها را بکنم، برای من حرجی است. نمیتوانم به زن و بچهام بگویم که شما این گوشت مرغ را نخورید. نه، برای مردم دیگر حرجی میشود.
به هر حال دلیل حرج یک دلیل عامی نیست. ما یک دلیل عام میخواهیم.
الدلیل الساسد: أصالة البراءة
دلیل ششم اصالة البرائة است. اصالة البرائة را ببینید که در اینجا میگویند عقل مستقل به وجوب دفع عقاب محتمل نیست؛ یعنی عقل استقلال به این ندارد که شما را عقاب میکنم چون شبهه غیر محصور است. در چنین مواردی میگوییم وقتی شبهه غیر محصوره شد موارد خیلی زیاد است، عقل نمیگوید اگر یکی را انجام بدهی خدا تو را به جهنم میبرد! چنین حرفی نمیزند. میگوید: شبهه غیر محصوره است.
پس عقل مستقل به وجوب دفع عقاب محتمل در شبهه غیر محصوره «عند کثرة المحتملات» یعنی همان شبهه غیر محصوره نیست. پس یک تکلیفی روی دوش مکلف نیامده است، پس برائت را جاری کن خیلی راحت. از اول تا آخر بگو برائت. نمیگویم در آن هزارمیاش نمیخواهد بگویید برائت که مخالفت قطعیه بشود. اما تا برسی به آن آخری، قبلش همه را دانه دانه برائت جاری کنی و جلو بروی. عقل مستقل به عقاب نیست؛ یعنی خدا نمیگوید که اگر یکی را بردی از میان این 1500 تا گوسفند که یکی از اینها نجس بود، همین یکی را که از قصابی خریدی، همین محرّم است، چنین چیزی در کار نیست.
پس بنابراین شما میتوانید برائت را جاری بکنید مادامی که علم تفصیلی پیدا نکردید و خدا اینجا برائت را برای شما باز کرده است. پس برائت را میتوانیم در اطراف شبهه غیر محصوره جاری کنیم. پس یکی از ادلۀ ما برائت است. چیزی جلوی برائت را نمیگیرد. اینکه ما تصور کنیم که عقل مستقل است به اینکه اینجا خدا عقاب میکند، چنین چیزی نیست و چنین استدلالی را عقل به عقاب ندارد. وقتی عقل استقلال به عقاب نداشت، مانعی سر راه برائت وجود ندارد. برائت را جاری کنیم در جامعه و جلو برویم. این هیچ مشکلی ایجاد نمیکند.
الدلیل السابع: عدم الابتلاء بکل الأطراف
دلیل هفتم این است که در بعضی از موارد آوردند، این هم کامل نیست ولی در بعضی از موارد به درد میخورد و آن این است که مکلّف به تمام اطراف معمولاً در شبهات غیر محصوره ابتلاء پیدا نمیکند. یک دلیل دیگری است. ما الآن از حیث شبهه غیر محصوره داریم بحث میکنیم. و الا خروج از محل ابتلاء اگر شبهه غیر محصوره هم نباشد، خروج از محل ابتلاء پیش بیاید، ما باز هم علم اجمالی را منجز نمیدانیم و میگوییم بعضی از اطراف از محل ابتلاء ما خارج شد پس معلوم میشود منجز است.
مثل همان صادرات است که میگوید: من میدانم که این کارخانهای که کشتارگاه شهر است ده تا از گوسفندان را آن بربر سر بریده است. اما میدانیم پنجاه تا را صادر کردند. میگوییم إنشاءالله جزء همان صادراتیها است و فرستادند به کشور خودشان و در شهر ما پخش نکردند. احتمال بدهید که اینها صادر شده است. براساس احتمال اینکه اینها صادر شده شما جلو بروید و هیچ اشکالی ندارد. خروج از محل ابتلاء است.
این کاری ندارد که شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره. اگر حتی شبهه غیر محصوره نبود، محصوره هم بود، اشکالی ندارد. شما هم که خارج از محل ابتلائتان است، بگویید اشکالی ندارد.
بنابراین این دلیل هفتمی که مرحوم آقای خوئی نقل کردند به عدم ابتلاء به کل اطراف، این شامل حال بحث ما نمیشود. این را شیخ انصاری هم نقل کردند و ظاهراً این را از بعض اعاظم نقل کردند. به هر حال مشکلی ندارد.
پس بعضی از ادله را گفتیم که تمام است خصوصاً آن دلیل اولی و دومی. این یکی یک مقدار «فیه ما فیه» بود دلیل میرزای نائینی روی مبنای ایشان بود و خیلیها مبنا را قبول ندارند. اجماع را گفتیم که تمام نیست. لزوم عسر و حرج را گفتیم که شخصی است برای بعضیها هست و برای بعضیها نیست. این برائت هم خوب بود که اگر یادتان باشد ما خودمان قائل شدیم. ما هم گفتیم که در اطراف شبهه غیر محصوره حتی اگر محصوره هم باشد، حتی در شبهه محصوره، گفتیم اگر شارع ترخیص بگذارد اشکالی ندارد. در بعضی از موارد، شارع ترخیص گذاشته است. ترخیص یعنی چه؟ یعنی برائت را جاری کن و برو جلو، تا جایی که به مخالفت قطعیه نرسی. یعنی مثلاً فرض کنید سیصد تا مورد است که مثلاً شما در اطراف علم اجمالی دارید، 299 تا را جلو بروید، یک دانه آخری را انجام نمیدهید تا مخالفت قطعیه نشود. بقیه را همه را برائت جاری میکنید. در بعضی از موارد که شارع ترخیص کرده، اینجوری جلو میرویم. حالا شبهه غیر محصوره است که فبها المراد و شما راحتتر هستید.
این نسبت به این بحث ما بود.
شاگرد: بین شبهه محصوره و غیر محصوره چه فرقی است؟
استاد: در برائتش بله، آن هم در جایی که شارع ترخیص کرده باشد. اما نسبت به جایی که شارع ترخیص نکرده است، یا نمیدانیم ترخیص کرده یا نه، شبهه غیر محصوره را ما گفتیم که کلاً وجوب اجتناب ندارد. فقط حرمت مخالفت قطعیهاش اگر امکان داشته باشد که گفتیم در خیلی از موارد به قول میرزای نائینی امکان ندارد، منتها نه در جمیع موارد. اما اگر ممکن شد، یکیاش را انجام ندهید. همه موارد را نگیری بخورید که بگویید یقین کردم مخالفت قطعیه کردم! ما میگوییم که این قدر موارد زیاد است که روی هر کدام دست بگذارید، احتمال تکلیف موهوم است که عقلاء اعتناء نمیکنند از این باب است. اما یک دفعه این بحث را کردیم، نگویید که فلانی گفته اشکالی ندارد و تمام موارد را اگر توانستیم جمع کنیم که یک مخالفت قطعیهای بشود نه، این نیست. مخالفت قطعیهاش را نکنید اگر متمکن شد. اما وجوب موافقت قطعیه ندارد. برائت را جاری کنید و جلو بروید. معمولاً هم امکانپذیر نیست ابتلاء بین همه افراد را مرتکب شدن.
بحث شبهه غیر محصوره بحث بسیار مهمی بود که در یک جلسه تعریف و در یک جلسه هم ادلهاش تمام شد الحمدلله. دو تا فرع داریم که إنشاءالله فردا به آن اشاره میکنیم.
[1]. المحاسن، ج2، ص495؛ الوسائل، ج25، كتاب الأطعمة و الأشربة، الباب 61 من أبواب الأطعمة المباحة، ص119، ح5.
فرعان مترتبان علی القول بعدم وجوب الاجتناب
دو تا فرع در اینجا داریم:
الفرع الأول: جریان حکم الشک فی أطراف الشبهة غیر المحصورة
فرع اول این است که آیا حکم شک در اطراف شبهۀ غیر محصوره جاری میشود یا امر دیگری؟ میگوییم: آیا اینجا به منزله عدم میشود و حکم شک را جاری میکنیم؛ یعنی کأنّه این احتمال ملحق به عدم است! یا اینکه رجوع به احتیاط میکنیم و اشتغالی میشویم؟ یا اینکه اینجا ما استصحاب عدم ازلی را میکنیم؟
مرحوم نائینی احتیاطی شدند و بعضی از اساطین هم استصحاب عدم ازلی را جاری میکنند. اما آنکه مختار شیخ است این است که اینجا شک به منزله عدم است، چون احتمال موهوم است.
مثلاً علم اجمالی داریم به اینکه یک إنائی است که در آن یک آب مضافی است و بین هزار تا إناء که آب مطلب بود است، آیا وضوء به این إناء واحد صحیح است با احتمال اینکه این مضاف باشد؟ ما میدانیم یکی از این آبها مضاف است و بقیهاش آب مطلق است، آیا وضوء با آن صحیح است با احتمال مضاف بودن؟
میگوییم که احتمال آب مضاف را میدهیم و اگر ما گفتیم که این احتمال مضاف بودن موهوم است و اصلاً ساقط است، میشود وضوء گرفت. یا اینکه باید تکرار بکنیم وضوء را احتیاطاً بخاطر شرطیت اینکه در وضوء باید آبش آب مطلق باشد. این هم یک فرع است که در اینجا باید تکرار بکنیم که این میشود اشتغال و احتیاط که این را میرزای نائینی قائل هستند.
یا استصحاب عدم ازلی در هر إناء میکنیم به اینکه آب مطلق نبوده، الآن هم استصحاب میکنیم که آب مطلق نیست. این استصحاب عدم ازلی هم مثل همان احتیاط نتیجه میدهد، نه اینکه استصحاب عدم ازلی مضاف نبودن را بخواهیم بکنیم. استصحاب عدم ازلی آب مطلقی که شرط وضوء است، این نیست. از این طرف است، نه اینکه آن آب مضاف نیست، چون روی آب مضاف که حکمی نیامده است. اما روی آب مطلق، حکم آمده است. آب مطلق باید دست من باشد، این آب احراز بشود که آب مطلق است تا من با آن وضوء بگیرم. پس استصحاب عدم آب مطلق را میکنم، اما آب مضاف که موضوع حکم شرعی نبود که من بخواهم استصحاب عدم آب مضاف را بکنم.
آیا استصحاب عدم ازلی بکنم و بعد بگویم که وضوء با این آب صحیح نیست و دوباره تکرار بکنم و مثلاً یک بار دیگر بگیرم که حالا یقین کردم با آب مطلق وضوء گرفتم؟ یا این یا آن! کدام یکی از اینها را انجام بدهیم؟
این روی مبنای بعض الاساطین اینجوری میشود؛ یعنی وقتی نوبت به اصل عملی برسد، میرزای نائینی میگویند که قاعده احتیاط است، بعض الاساطین هم میگویند احتیاط است منتها از باب استصحاب عدم ازلی. منتها روی مبنای شیخ انصاری وقتی نوبت به اصل عملی رسید، برائت جاری میشود. قاعدتاً آبش آب مطلق است و احتمال مضاف بودن را هم ما قبول نداریم. این احتمال ثابت است و در دید ما نیست. ما اطمینان داریم کأنّه به اینکه این آب، آب مطلق است و آب مضاف نیست. احتمال مضاف بودن هم ثابت است؛ لذا میگوییم که وضوء بگیرید از هر إنائی که دلتان خواست. این میشود در مقام اصل عملی.
این فرع اول بود که جریان حکم شک در اطراف شبهۀ غیر محصوره بود، نتیجۀ این بحثی که کردیم گفتیم که قاعدتاً علم اجمالی منجز نیست، به سراغ اصل عملی میرویم، اصل عملی میگوید وضوء بگیرید. این فرع اول بود.
الفرع الثانی: شبهة الکثیر فی الکثیر
فرع دومش شبهۀ کثیر در کثیر است. خیلی خلاصه عرض کنم؛ شبهۀ کثیر در کثیر یعنی چه؟ شما یک دفعه میگویید که تعداد ظرفها ده هزار تا است، من نمیدانم نجس کدام یکی است! اما یک وقتی میدانیم یکی نجس است در بین صد تا، یک نجس است بین هزار تا، یکی نجس است بین ده هزار تا. یک وقت است که خود نجسها هم زیاد است. طرف آمده در شهر بزرگ قم گوسفندی را ذبح کرده و داده به بازار. یکی دو تا هم نداده است، در خود قم که میگردید، مثلاً فرض کنید ده هزار تا گوسفند به قصابیها آویزان میکردند، چند تا را این شخص ذبح کرده است؟ پانصد تا از ده هزار تا را این ذبح کرده است، یا صد تا را این آقا خودش ذبح کرده است. صد تا در بین ده هزار تا پخش شده است. این کثیر در کثیر است و اینجوری نیست که اطراف شبهه فقط کثیر باشد. کثیر در کثیر شد!
شما میگویید که ده هزار تا گوسفند آوردند، صد تا را آقای فلانی ذبح کرده بود، این شخص هم از همانهایی بود که ریلکسی بود و میگفت که طوری نیست پشت به قبله و رو به قبله فرقی ندارد، «بسم الله» را هم که یکبار در اول صبح گفتیم و کافی است! صد تا گوسفند را اینجوری ذبح کرده در شهر قم و پخش کرده است.
در شبهه کثیر در کثیر چکار کنیم؟ این کثیر در کثیر، صد تا نسبت به ده هزار تا مثل همان یکی در صد تا است. این نسبت را که بخواهیم بسنجیم یعنی یک درصد است. حالا یک دفعه پانصد تا باشد، میشود پنج درصد یک بیستم است که فرق میکند. شما که نمیگویید احتمال موهوم است. اگر پانصد تا ذبح آقای فلانی بود، کار سخت میشود. میگویید که پانصد تا را فلانی ذبح کرده است، این یک بیستم از باب شبهۀ غیر محصوره کاری از دست شما برنمیآید.
اما اگر نه، این صد تا را ذبح کرده، پنجاه تا را ذبح کرده که یک درصد باشد، آن قدر احتمال ضعیف است که بحث شبهۀ غیر محصوره شامل حال شما میشود و براساس شبهۀ غیر محصوره میگویید که این احتمال خیلی موهوم شد و عقلاء به این احتمال اعتنائی نمیکنند و میگویند برو از قصابی بخر.
این همان مضمون روایاتی میشود که خواندیم. یک بربری یا یک سودانی یا یک کسی از راه رسیده و اینجوری کرده و نجاست یا میته را در پنیر کرده، این باعث نمیشود که هیچ پنیری را مردم نخورند! این هم از این باب است؛ یعنی به هر حال در شبهۀ کثیر در کثیر باید نسبتسنجی کنیم. فقط آن طرف کثیر نیست، این طرف هم کثیر است. آن طرف ده هزار تا است، در بین ده هزار تا گوسفندی که در سطح شهر پخش کردند و ذبح امروز آنها بود، پانصد تا یا صد تا یا پنجاه تا از آنها ذبح جانب آقای فلانی و این بربر است. اینجا نسبت شبهۀ کثیر در کثیر را میسنجیم، اگر احتمال موهوم شد به حیثی که «لا یعتنی به العقلاء» این ثابت میشود، و الا اگر اینجور نبود و به آن اعتناء میشود، پانصد تا را ذبح کرده است، این شبهۀ غیر محصوره نخواهد بود و از باب شبهۀ غیر محصوره کاری از دست شما برنمیآید. الا اینکه یک کسی از باب همان سوق المسلمین جلو بیاید و بگوید که سوق المسلمین در اینجا أماره است و ما جدا از مسئلۀ علم اجمالی که داریم که در طول شهر امروز گوسفندانی ذبح شده است، حالا از باب سوق المسلمین است یا از باب اینکه شهر بزرگ است و بعضی از این قصابیها را من نمیشناسم و از محل ابتلای من خارج است و إنشاءالله رفته در قصابیهایی که من نمیشناسم.
این بحث خروج از محل ابتلاء را گفتیم در صادرات هست، گاهی وقتها در شهر واحد هم خروج از مبتلا هست و آن در جایی است که من قصابیها را نمیشناسم. شاید به محلّهای رفته که من در عمرم پایم به آن محلّه نرسیده است. از محل ابتلاء من هم خارج است. این بحثش در فصل نهم میآید اگر اشتباه نکنم که بحثِ همین خروج از محل ابتلاء باشد. به هر حال در بحثهای بعدی میآید «اعتبار دخول جمیع اطراف در محل ابتلاء» بحث نهم و تنبیه نهم ماست.
پس این بحث ما در شبهۀ غیر محصوره کلاً تمام شد. این دو تا فرع را هم گفتیم. نتیجه هم این چند تا نکتهای بود که خدمت شما عرض کردم و علم اجمالی منجز نیست.
یک پاسخ
سلام علیکم
مالک در محصوره و غیرمحصوره را بیان کنید