متن كتاب عیون الانظار
الأمر الثالث: تأسیس الأصل في المقام
فیه بیانان:
قال الأُصولیون: إنّ الأصل في ما لم‌تحرز حجیته هو عدم الحجّیة و لیس مرادهم عدم إنشاء الحجّیة لأنّه إذا شككنا في الحجّیة نحتمل إنشاءه بل بمعنی عدم الحجّیة الفعلیة.
و لكنّهم اختلفوا في تقریر ذلك و الاستدلال علیه.
البیان الأوّل: حرمة التعبد بالظن
إنّ الشیخ الأنصاري! قال([1]) أولاً: بأنّ التعبد بالظنّ الذي لم‌یدلّ دلیل على التعبد به محرّم بالأدلّة الأربعة، و یكفي من الكتاب قوله تعالى: (قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ). ([2])
فهذه الآیة تدلّ على أنّ ما لیس بإذن من الله فهو افتراء و إسناد الحكم إلى الشارع في ما لم‌یدلّ دلیل على التعبد به هو من مصادیق ما لیس بإذن من الله فهو افتراء.
و من السنّة قوله$ في عداد القضاة من أهل النار: «رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّار»([3]) فمع عدم العلم لایجوز إسناد الحكم إلیه تعالى.
و من الإجماع ما ادّعاه الوحيد البهبهاني!([4]) من كون عدم الجواز بدیهیاً عند العوام فضلاً عن العلماء،
و من العقل تقبیح العقلاء من یتكلّف من قبل مولاه بما لایعلم بوروده عن المولى و لو كان عن جهل مع التقصیر.
ثم التزم الشیخ! بوجود أثرین للحجیة: الأوّل: صحّة إسناد الحكم و مؤدی الطریق الظنّي إلیه تعالى، الثاني: صحّة الاستناد إلیه في مقام العمل.
فقال: إنّ التعبد بالظنّ مع الشك في رضی الشارع بالعمل به في الشریعة تعبّد بالشك و هو باطل عقلاً و نقلاً.
و أما مجرد العمل على طبقه فهو محرّم في ما إذا خالف أصلاً من الأُصول اللفظیة أو العملیة فالعمل بالظنّ قد تجتمع فیه جهتان للحرمة كما إذا عمل به ملتزماً أنّه حكم الله و كان العمل به مخالفاً لمقتضی الأُصول و قد تتحقّق فیه جهة واحدة كما إذا خالف الأصل و لم‌یلتزم بكونه حكم الله، أو التزم بكونه حكم الله و لم‌یخالف مقتضی الأُصول و قد لایكون فیه عقاب أصلاً، كما إذا لم‌یلتزم بكونه حكم الله و لم‌یخالف أصلاً و حینئذٍ قد یستحقّ علیه الثواب كما إذا عمل به على وجه الاحتیاط.
و قد أُشیر في الكتاب و السنة إلى تلك الجهتین:
فممّا أُشیر فیه إلى الجهة الأُولى و هي حرمة الالتزام بأنّه حكم الله لكونه تشریعاً قوله تعالى: (قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ) ([5]) و أیضاً قوله تعالى: (لَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ)([6]) و قوله $: «رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ».([7])
و مما أُشیر فیه إلى الجهة الثانية و هي حرمة التعبد بالظنّ و الاستناد العملي إلیه من جهة طرح الأصل اللفظي أو العملي قوله تعالى: (إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا) ([8]) و قوله$: «مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ كَانَ مَا يُفْسِدُهُ أَكْثَرَ مِمَّا يُصْلِحُه»([9]) و أیضاً نفس أدلّة الأُصول.
مناقشتان في هذا البيان
المناقشة الأُولى: ما أفاده صاحب الكفایة! ([10])
إنّ إسناد الحكم إلى الشارع و الاستناد إلیه في مقام العمل لیسا من آثار الحجّیة، لأنّه قد یكون الشيء حجة و لایمكن إسناد مضمونه إلى الشارع و هذا كالظنّ على الحكومة.
فإنّ صاحب الكفایة! یری أنّ معنی حجیة الظنّ المطلق على الحكومة بعد فرض تمامیة مقدمات الانسداد هو أنّ العقل مستقلٌّ بحجیة الظنّ كما أنّ معنی حجیة الظنّ على الكشف هو أنّ الشارع جعل الظنّ حجة.
و لكن المحقّق الخوئي! یقول: إنّ المراد من حجیة الظنّ المطلق على الحكومة هو أنّ العقل یدرك أنّ المكلّف في ما إذا أخذ بالامتثال الظنّي فهو معذور، و أمّا لو تنزّل و اكتفی بالامتثال الشكي و الوهمي فهو غیر معذور.
جواب المحقّق الخوئي! على هذه المناقشة ([11])
إنّ نتیجة مقدمات الانسداد على تقریر الحكومة لیست هي حجیة الظنّ بل نتیجتها التبعیض في الاحتیاط بالأخذ بالمظنونات دون المشكوكات و الموهومات.
المناقشة الثانية: ما أفاده المحقّق النائيني! ([12])
إنّ أدلّة حجیة الأمارات تدلّ على أنّ مفاد الأمارة علم تعبّدي، فیخرج مفاد الأمارة عن موضوع العمومات الناهیة عن العمل بالظنّ، لأنّ موضوع تلك العمومات هو عدم العلم فعلى هذا أدلّة حجیة الأمارات مخصّصة للعمومات المذكورة بلسان الحكومة و حینئذٍ إذا شككنا في حجیة شيء من الأمارات لایمكن التمسك بالعمومات الناهیة عن العمل بالظنّ، لأنّه تمسّك بالعام في الشبهة المصداقیة.
جواب المحقّق الخوئي! على هذه المناقشه ([13])
أوّلاً: أنّ العمومات الناهیة عن العمل بغیر العلم إرشادات إلى حكم العقل بعدم صحّة الاعتماد على الظنّ بل لابدّ من الاعتماد على العلم أو العلمي حتی یحصل الأمن من العقاب.
و هذا الإیراد كما یتوجّه إلى المحقّق النائيني! أیضاً یتوجه إلى الشيخ الأنصاري! حیث جعلها واردة لبیان الحكم المولوي بالحرمة.
ثانياً: لو سلّمنا أنّ العمومات كانت واردة لبیان الحكم المولوي إلّا أنّه لایوجب عدم صحّة التمسّك بالعمومات المانعة عند الشك في الحجّیة، لأنّ المشكوك هي الحجّیة الواقعیة التي لایترتّب علیها الأثر قبل الوصول إلى المكلف، فما هو مفاد الأمارة و إن كان حجة واقعاً و لكنّه لمّا لم‌یصل إلى المكلف فهو من مصادیق عدم العلم.
ثالثاً: بعد تسلیم كونها حكماً مولویاً، لا مانع من التمسّك بالعمومات و إلّا لَما صحّ التمسك بالأُصول العملیة أیضاً، لاحتمال وجود الحجّة في مواردها فیكون التمسك بأدلّة الأُصول مع احتمال وجود الحجّة في تلك الموارد من التمسك بالعام في الشبهات المصداقیة مع أنّ جریان الأُصول العملیة ممّا لاإشكال فیه و تسالم علیه الفقهاء، و هذا في الحقیقه إشكال نقضي على المحقّق النائيني!.
البیان الثاني: استصحاب عدم الحجّیة
یمكن تأسیس الأصل في ما لم‌یحرز حجیته باستصحاب عدم الحجّیة، فإنّ الحالة السابقة في مشكوك الحجّیة عدم حجیته، حیث إنّ الحجّیة مجعولة للأمارة بعد فرض عدم حجیتها والیقین بذلك، فإذا شككنا في جعل الحجّیة لها نستصحب حالتها السابقة و هذا تقریب آخر لأصالة عدم الحجّیة في الأمارات.
مناقشتان للمحقق النائیني! في هذا البیان
المناقشة الأُولى ([14])
إنّ الاستصحاب المذكور لایجري لعدم وجود أثر عملي، لأنّ الأثر المترتب على عدم الحجّیة هو عدم صحّة إسناده إلى الشارع و عدم صحّة استناد المكلّف إلیه في مقام العمل، و هذان الأثران كلاهما یترتّبان على مجرّد الشك في الحجّیة فالاستصحاب المذكور تحصیلٌ للحاصل.
جواب المحقّق الخوئي! عن هذه المناقشة
إنّ ما یحكم العقل به عند الشك في الحجّیة هو عدم الحجّیة الفعلیة و ما یحصل بالاستصحاب هو التعبّد بعدم إنشاء الحجّیة و عدم جعلها فما هو حاصل بالوجدان غیر ما یحصل بالتعبد فالاستصحاب لیس من باب تحصیل الحاصل.([15])
المناقشة الثانية ([16])
إنّ الاستصحاب یكون لغواً لما قلنا من أنّ هذین الأثرین یترتّبان على الشك و الجهل بالواقع.
جواب المحقّق الخوئي! عن هذه المناقشة ([17])
أولاً: تُنقض بمنع الشارع عن القیاس و بجعل الشارع البراءة الشرعیة مع أنّ العقل مستقلّ ببطلان القیاس لكونه ظناً و الظنّ لایوجب صحّة إسناد الحكم إلى الشارع أو صحة الاستناد إلیه عملاً و أیضاً العقل مستقل بالبراءة العقلیة أي بقبح العقاب بلا بیان.
و ثانياً: إنّ الحكم الشرعي و تعبّد الشارع لیس في عرض حكم العقل و لیس لغواً بل التعبد الشرعي یوجب انتفاء الحكم العقلي بانتفاء موضوعه، و الأثر الذي كان مترتباً علیه بما هو مشكوك الحجّیة هو معلول لعدم الحجّیة الفعلیة بحكم العقل (أي بإدراكه) و بعد التعبد الشرعي یترتب الأثر من جهة التعبد بعدم الحجّیة الإنشائیة، و بعبارة أُخری: إنّ الأثر بعد التعبد الشرعي یترتب بما هو مقطوع عدم حجیته واقعاً، فلایكون لغواً.
فتحصّل إلى هنا أنّ الأصل في الأمارات المشكوكة هو عدم حجیتها إمّا ببیان الشيخ الأنصاري! و إمّا باستصحاب عدم الحجّیة.
[1]. فرائد الأصول ، ج1 ، ص125: «التعبد بالظن الذي لم يدلّ على التعبد به دليل، محرّمٌ بالأدلة الأربعة…».
[2]. سورة یونس(10):59.
[3]. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ% قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِي النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِي الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ». الكافي، ج7، ص407، كتاب القضاء، باب أصناف القضاة، ح1؛ الفقيه، ج3، ص4، أبواب القضايا و الأحكام، ح3221؛ التهذيب، كتاب القضايا و الأحكام، الباب87، ح5؛ المقنعة، ص111: (رواه مرسلا نحوه)؛ الوسائل، ج27، ص22، كتاب القضاء، الباب4 من أبواب صفات القاضي و ما يجوز أن يقضي به، ح6.
[4]. الرسائل الأصولية، ص12: «أن الأصل عدم حجية الظن و هو محلّ اتفاق جميع أرباب المعقول و المنقول؛ إذ كلّ من قال بحجية ظن في موضع قال بدليل أتي به له، كما لا يخفى على المطّلع.»
[5]. سورة یونس(10):59.
[6]. سورة الإسراء(17):36.
[7]. راجع الصفحة السابقة الهامش الأوّل.
[8]. سورة یونس(10):36.
[9]. عوالي اللئالي، ج4، ص65، ح22؛ مستدرك الوسائل، ج17، ص248، كتاب القضاء، الباب4 من أبواب صفات القاضي و ما يجوز أن يقضي به، ح21247.
[10]. كفاية الأصول، ص280: «و أما صحّة الالتزام بما أدّى إليه من الأحكام و صحّة نسبته إليه تعالى فليسا من آثارها…»
[11]. مصباح الأصول (ط.ق): ج2، ص113 (ط.ج): ج2، ص130: «و أما ما ذكره من أنّ الظن على تقرير الحكومة حجة، و لا يصحّ إسناد المظنون إلى الشارع، ففيه…».
[12]. أجود التقريرات (ط.ق): ج2، ص87: «أما الأدلة العامة ففي جواز التمسك بها لإثبات عدم حجية أي أمارة غير علمية شك في حجيتها إشكال … فيكون التمسك بها لإثبات عدم حجيتها تمسّكاً بالعموم في الشبهة المصداقية و هو غير جائز على ما أوضحناه سابقاً.»
[13]. مصباح الأصول (ط.ق): ج2، ص114 (ط.ج): ج2، ص132: «إنّ الآيات الشريفة الناهية عن العمل بغير العلم إرشاد إلى حكم العقل بعدم صحّة الاعتماد على الظن…».
[14]. أجود التقريرات (ط.ق): ج2 ، ص87: «و أما التمسك بالاستصحاب فإن بنينا على عدم جريانه في الأحكام الكلية المشكوك حدوثها في الشريعة فلا ريب في عدم جريانه في المقام، و أما إذا بنينا على جريانه فيها فلا يمكن التمسك به لإثبات عدم الحجية في مورد الشك أيضاً … لأن الحجية و إن كانت من الأحكام الشرعية إلا أنّ مفاد الاستصحاب لكونه جرياً عملياً على طبق اليقين السابق يحتاج إلى أثر عملي في مورده حتى يمكن الجري على طبقه…».
[15]. مصباح الأصول (ط.ق): ج2، ص117 (ط.ج): ج2، ص135: «أما الوجه الأول فيرده أنّ ما يحكم به العقل بمجرّد الشك هو عدم الحجية الفعلية…».
[16]. أجود التقريرات (ط.ق): ج2، ص87: «أما جريان الاستصحاب لإثبات عدم الاستناد و عدم كون الأمارة وسطاً في الإثبات فهو غير ممكنٍ … و معه يكون التمسك بالاستصحاب لإثبات ذلك بالتعبد تحصيلاً للحاصل …
و أمّا التمسك به لإثبات حرمة الإسناد إلى الشارع فهو غير ممكن أيضاً فإنّا إذا بنينا على أنّ حكم العقل بقبح التشريع من قبيل الأحكام العقلية الثابتة للمقطوع و المشكوك بملاك واحد … فلا يكون حرمة الإسناد من آثار عدم الحجية … بل من آثار نفس عدم إحراز الحجية الموجود وجداناً.
و أما إذا بنينا على أنّ حكم العقل بقبحه من قبيل الأحكام العقلية الثابتة للواقع و للمشكوك بملاكين … و معه يكون التمسك بالاستصحاب لإثبات الحرمة من قبيل تحصيل الحاصل أيضاً…».
[17]. مصباح الأصول (ط.ق): ج2، ص117 (ط.ج): ج2، ص136: «و أما الوجه الثاني فنجيب عنه أولاً بالنقض بالروايات الدالة على المنع عن العمل بالقياس…».
تقریرات درس
تقریر جلسه 17
مقرر: حجة الاسلام والمسلمين حسين طالشی
تأسیس اصل در مقام
قال الأُصولیون: إنّ الأصل فی ما لم‌تحرز حجیته هو عدم الحجّیة و لیس مرادهم عدم إنشاء الحجّیة لأنّه إذا شككنا فی الحجّیة نحتمل إنشاءه بل بمعنی عدم الحجّیة الفعلیة.
و لكنّهم اختلفوا فی تقریر ذلك و الاستدلال علیه.
اصولیون گفته اند، اصل در جایی که ،حجیت اش ،احراز نشده ، هدم حجیت است ولی مرادشان عدم انشاء حجیّت نیست، زیرا ما احتمال انشاء حجّیت را میدهیم، پس مراد آنها عدمِ حجیتِ فعلیه است. یعنیاحتمال دارد که انشاءی صورت گرفته باشد، اما ما به آن علم نداریم،لذا شک می کنیم. و شک در حجیت مساوق با عدم حجّیت است .
البیان الأوّل: حرمة التعبد بالظن
إنّ الشیخ الأنصاری قال أولاً: بأنّ التعبد بالظنّ الذی لم‌یدلّ دلیل على التعبد به محرّم بالأدلّة الأربعة، و یكفی من الكتاب قوله تعالى: (قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ).
فهذه الآیة تدلّ على أنّ ما لیس بإذن من الله فهو افتراء و إسناد الحكم إلى الشارع فی ما لم‌یدلّ دلیل على التعبد به هو من مصادیق ما لیس بإذن من الله فهو افتراء.
و من السنّة قوله فی عداد القضاة من أهل النار: «رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِ وَ هُوَ لَا یعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّار» فمع عدم العلم لایجوز إسناد الحكم إلیه تعالى.
و من الإجماع ما ادّعاه الوحید البهبهانی من كون عدم الجواز بدیهیاً عند العوام فضلاً عن العلماء،
و من العقل تقبیح العقلاء من یتكلّف من قبل مولاه بما لایعلم بوروده عن المولى و لو كان عن جهل مع التقصیر.
تقریر مساله
بیان اوّل از مرحوم شیخ انصاری:
ایشان می فرمایند :ادله اربعه دلالت دارند بر حرمت تعبد به ظنی که دلیل ندارد.
نسبت به کتاب: (قل أالله اذن لکم ام علی الله تفترون) این قسمتِ ام علی الله تفترون استدلال ایشان هست، یعنی اسناد حکم به شارع ،در جایی که ما دلیلی بر تعبّدش نداریم از مصادیق این مسأله است.
از سنّت استدلال می کنند به (رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النّار)
اجماع هم اجماعی که وحید بهبهانی ادعا کرده اند.عبارت باشد ،از اینکه عدم جواز ،بدیهی است نزد عوام ،فضلاً عن الخواص، و از جهت عقلی هم میگویند عقلا تقبیح میکنند ،کسی را که بدون علم به آنچه که از مولایش رسیده است متکلف شود و به مولایش اسناد دهد.و لو این که عدم علمش تقصیری باشد.
ثم التزم الشیخ بوجود أثرین للحجیة: الأوّل: صحّة إسناد الحكم و مؤدی الطریق الظنّی إلیه تعالى، الثانی: صحّة الاستناد إلیه فی مقام العمل.
فقال: إنّ التعبد بالظنّ مع الشك فی رضی الشارع بالعمل به فی الشریعة تعبّد بالشك و هو باطل عقلاً و نقلاً.
و أما مجرد العمل على طبقه فهو محرّم فی ما إذا خالف أصلاً من الأُصول اللفظیة أو العملیة فالعمل بالظنّ قد تجتمع فیه جهتان للحرمة كما إذا عمل به ملتزماً أنّه حكم الله و كان العمل به مخالفاً لمقتضی الأُصول و قد تتحقّق فیه جهة واحدة كما إذا خالف الأصل و لم‌یلتزم بكونه حكم الله، أو التزم بكونه حكم الله و لم‌یخالف مقتضی الأُصول و قد لایكون فیه عقاب أصلاً، كما إذا لم‌یلتزم بكونه حكم الله و لم‌یخالف أصلاً و حینئذٍ قد یستحقّ علیه الثواب كما إذا عمل به على وجه الاحتیاط.
شیخ انصاری میفرمایند حجیّت دو اثر دارد:
- صحّت اسناد حکم و مؤدّای طریق ظنّی به خدای تعالی.
- صحّت استناد به او در مقام عمل،
و تعبیرشان این است: ، اگر تعبد به ظنّ داشته باشید،اما مع ذلک شک در رضای شارع هم داشته باشید و عمل بکنید این تعبّد است به شک و باطل است عقلاً و نقلاً. مرحوم شیخ انصاری می فرمایند در بعضی از موارد ،دو جهت پیدا می کنیم که هر دو حرام است،اول اینکه حکم را به خدا نسبت میدهیم، دوم اینکه عمل می کنیم با استناد به این ظنّ.
ممکن است بعضی ها عمل کنند ولی نسبتِ به خدا ندهند، یا اینکه احتمال دارد بعضی‌ها، نسبت به خدا بدهند، اما عمل نکنند، در هردو صورت یک حرام انجام داده اند .و اگر کسی نه نسبت به خدا دهد و نه بر طبق آن عمل کند ،در بعضی اوقات مستحق ثواب است.مثل جایی که بنابر احتیاط به آن عمل کند
تقریر جلسه 18
مقرر: حجة الاسلام والمسلمين حسين طالشی
و قد أُشیر فی الكتاب و السنة إلى تلك الجهتین:
فممّا أُشیر فیه إلى الجهة الأُولى و هی حرمة الالتزام بأنّه حكم الله لكونه تشریعاً قوله تعالى: (قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ) و أیضاً قوله تعالى: (لَا تَقْفُ مَا لَیسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) و قوله : «رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یعْلَمُ»
و مما أُشیر فیه إلى الجهة الثانیة و هی حرمة التعبد بالظنّ و الاستناد العملی إلیه من جهة طرح الأصل اللفظی أو العملی قوله تعالى: (إِنَّ الظَّنَّ لَا یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئًا) و قوله: «مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَیرِ عِلْمٍ كَانَ مَا یفْسِدُهُ أَكْثَرَ مِمَّا یصْلِحُه» و أیضاً نفس أدلّة الأُصول.
مرحوم شیخ می فرمایند به هر دو جهتِ حرمت، در کتاب و سنّت اشاره شده است، جهت اولی یعنی نسبت دادن به خدا :مرحوم شیخ آیه (ام علی الله تفترون) و (لا تقف ما لیس لک به علم) یا روایت (رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم) را می آورند، ای ها یعنی به خدا نسبت ندهید، در جهت دوم که فرمودند خودت هم عمل نکن، شیخ انصاری این وجوه را آورده اند
یکی (ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً) است و یکی هم روایت (من افتی النّاس بغیر علم کان ما یفسده اکثر ممّا یصلحه) بعد هم می فرمایند ادلّه نفس اصول هم دلالت بر همین مطلب می کند.
مناقشاتی در مورد بیان شیخ انصاری
مناقشه اول از مرحوم آخوند
إنّ إسناد الحكم إلى الشارع و الاستناد إلیه فی مقام العمل لیسا من آثار الحجّیة، لأنّه قد یكون الشیء حجة و لایمكن إسناد مضمونه إلى الشارع و هذا كالظنّ على الحكومة.
فإنّ صاحب الكفایة یری أنّ معنی حجیة الظنّ المطلق على الحكومة بعد فرض تمامیة مقدمات الانسداد هو أنّ العقل مستقلٌّ بحجیة الظنّ كما أنّ معنی حجیة الظنّ على الكشف هو أنّ الشارع جعل الظنّ حجة. و لكن المحقّق الخوئی یقول: إنّ المراد من حجیة الظنّ المطلق على الحكومة هو أنّ العقل یدرك أنّ المكلّف فی ما إذا أخذ بالامتثال الظنّی فهو معذور، و أمّا لو تنزّل و اكتفی بالامتثال الشكی و الوهمی فهو غیر معذور.
اسناد واستناد حکم به شار ع،از آثار حجیت نیست. بعضی از موارد حجت هستند در حالی که نمی شود به شارع نسبت داد .و با توجه به تمامیت مقدمات انسداد،معنای حجیت ظن مطلق ،بنابر حکومت،این است که عقل ،ظن را حجت می داند.هم جنان که بنا بر کشف هم ،به این معنا ست که ،شارع ظن را حجت قرار داده است.
اما محقق خویی میفرماید،معنای حجیت ظن مطلق بنابر حکومت ،در این حد است که عقل حکم میکند ،اگر مکلف امتثالش،امتثال ظنی بود ،معذور است (نه اینکه حجت باشد).در عین حال نمی تواند امتثال شکی یا وهمی داشته باشد و در این صورت معذور نخواهد بود.
جواب محقق خویی از مناقشه
إنّ نتیجة مقدمات الانسداد على تقریر الحكومة لیست هی حجیة الظنّ بل نتیجتها التبعیض فی الاحتیاط بالأخذ بالمظنونات دون المشكوكات و الموهومات.
نتیجه مقدمات انسداد بنابر حکومت ،حجیت ظن نیست بلکه این است که تبععیض در احتیاط بکند یعنی احتیاطش به این شکل باشد که فقط به مظنونات عمل کند نه موارد مشکوک و موهوم.
تذکر
ممکن است علت ایراد و اشکال فوق ،این باشد که مبنای مرحوم آخوند وشیخ انصاری و به تبع شیخ ، محقق خویی در معنی حجیت تفاوت دارد.زیرا آخوند حجیت را به تنجز معنی میکردند ولی شیخ انصاری و آقای خویی به معنی طریقیت میگرفتند .لذا مرحوم آخوند هر چیز که معذر و منجز باشد را حجت میداند ،و با توجه به این مبنا به شیخ انصاری ایراد میکنند که چرا حجت نمیداند ؟یا چرا اسناد و استناد به شارع را از لوازم حجیت میدانید؟در حالی که شیخ انصاری و آقای خویی چون حجیت را طریق به واقع میدانند لذا میگویند اسناد و استناد ،باید به شارع داده شود .
مناقشه دوم از میرزای نایینی
إنّ أدلّة حجیة الأمارات تدلّ على أنّ مفاد الأمارة علم تعبّدی، فیخرج مفاد الأمارة عن موضوع العمومات الناهیة عن العمل بالظنّ، لأنّ موضوع تلك العمومات هو عدم العلم فعلى هذا أدلّة حجیة الأمارات مخصّصة للعمومات المذكورة بلسان الحكومة و حینئذٍ إذا شككنا فی حجیة شیء من الأمارات لایمكن التمسك بالعمومات الناهیة عن العمل بالظنّ، لأنّه تمسّك بالعام فی الشبهة المصداقیة.
ادله حجیت امارات دلالت بر این دارد که مفاد امارات،به عنوان علم تعبدی به حساب می آید و لذا عمومات ناهی از عمل به ظنون ،شامل این موارد نیست.
توضیح بشتر:
موضوع عمومات ناهی از عمل به ظنون ،عدم العلم هست ،اما دلیل حجیت امارات ،علی الحکومه ،آن عمومات را تخصیص میزند.(این که میفرمایند علی الحکومه ،چون در واقع ظن است اما تعبدا ،علم به حساب می آید فلذا بالحکومه ،انها را تخصیص میزند ).
شیخ انصاری فرموده بودند اگر ما شک در حجیت شیی کردیم ،مساوق با عدم حجیت است اما میرزا میفرمایند : ،وقتی ما در حجیت یک موردی از امارات مثل روایت شخص ممدوح،شک داشتیم که آیا حجت است یا خیر،به دلیل اینکه یک مخصصاتی هم داریم ،نمیتوانیم این مورد را جزء عمومات ناهی از عمل به ظن به حساب بیاوریم .یعنی در مورد شک در حجیت ،نمیتوانیم بگوییم ،مساوق با عدم الحجیت است .زیرا این کار،تمسک به عام است در مورد شبهه مصداقیه ،یعنی شبهه در ما نحن فیه روایت شخص ممدوح است حال شک می کنیم که آیا حجت است یا خیر،اما نمیتوانیم بگوییم جزو عمومات به حساب می آید به خلاف شیخ انصاری ،چون معلوم نیست عمومات شامل حالش بشود یا خیر.
جواب محقق خویی از مناقشه میرزا
اولا:
أوّلاً: أنّ العمومات الناهیة عن العمل بغیر العلم إرشادات إلى حكم العقل بعدم صحّة الاعتماد على الظنّ بل لابدّ من الاعتماد على العلم أو العلمی حتی یحصل الأمن من العقاب.
و هذا الإیراد كما یتوجّه إلى المحقّق النائینی أیضاً یتوجه إلى الشیخ الأنصاری حیث جعلها واردة لبیان الحكم المولوی بالحرمة.
عمومات ناهیه از عمل به غیر علم،اراشادات عقلی هستند به این که اعتماد به ظن نکنید بلکه اعتماد به علم و علمی داشته باشید اما به دیدِ حکم حرمت ،نمیشود به آن ادله نگاه کرد.یعنی مرحوم خویی این ایراد را هم به میرزا و هم به شیخ ،وارد میکنند.
ثانیا:
لو سلّمنا أنّ العمومات كانت واردة لبیان الحكم المولوی إلّا أنّه لایوجب عدم صحّة التمسّك بالعمومات المانعة عند الشك فی الحجّیة، لأنّ المشكوك هی الحجّیة الواقعیة التی لایترتّب علیها الأثر قبل الوصول إلى المكلف، فما هو مفاد الأمارة و إن كان حجة واقعاً و لكنّه لمّا لم‌یصل إلى المكلف فهو من مصادیق عدم العلم.
بعد از اینکه فرض کردیم ،عمومات ناهیه به عنوان حکم مولوی وارد شده اند.نمی توانیم مورد ی که شک در حجیتش داریم را جزو عمومات به حساب نیاوریم.زیرا مورد مشکوک در ما نحن فیه،اون حجیت واقعی است که ،قبل از وصول به مکلف ،اثری بر او مترتب نمی شود.از طرفی هم میگوییم،مفاد امارات ،حجت است اما در موردی که به مکلف ،واصل نشده است،نمیتوانیم از تحت عمومات خارجش کنیم.
یعنی مورد ما ،مردد بین عموم و مخصصات نیست بلکه هنوز از تحت عمومات ،خارج نشده است زیرا موضوع ما نحن فیه عدم العلم است و عمومات شامل عدم العلم میشود اما مخصصات شامل آن نمی شود زیرا حجیتِ مورد ما ثابت نشده است.
ثالثا:
بعد تسلیم كونها حكماً مولویاً، لا مانع من التمسّك بالعمومات و إلّا لَما صحّ التمسك بالأُصول العملیة أیضاً، لاحتمال وجود الحجّة فی مواردها فیكون التمسك بأدلّة الأُصول مع احتمال وجود الحجّة فی تلك الموارد من التمسك بالعام فی الشبهات المصداقیة مع أنّ جریان الأُصول العملیة ممّا لاإشكال فیه و تسالم علیه الفقهاء، و هذا فی الحقیقه إشكال نقضی على المحقّق النائینی.
مرحوم خویی اینجا یک حرف نقضی آورده اند و میفرمایند ،اگر مبنا این هست که به صرف احتمال،یک موردی را از عمومات خارج کنیم،پس به اصول عملیه هم نباید عمل کنیم زیرا در موارد اصول عملیه هم احتمال حجیت وجود دارد .پس نباید به عمومات اصول عملیه اعتنا کنیم.در حالی که اصول عملیه از مواردی است که همه علما بر اجرای آن ،تسالم دارند
تقریر جلسه 19
مقرر: حجة الاسلام والمسلمين حسين طالشی
بیان دوم در مقام تاسیس اصل
استصحاب عدم حجیت
یمكن تأسیس الأصل فی ما لم‌یحرز حجیته باستصحاب عدم الحجّیة، فإنّ الحالة السابقة فی مشكوك الحجّیة عدم حجیته، حیث إنّ الحجّیة مجعولة للأمارة بعد فرض عدم حجیتها والیقین بذلك، فإذا شككنا فی جعل الحجّیة لها نستصحب حالتها السابقة و هذا تقریب آخر لأصالة عدم الحجّیة فی الأمارات.
در بیان اول ،مرحوم شیخ انصاری اصل لفظی درست کردند اما اینجا ،صحبت از اصل عملیست.به این صورت که وقتی ما ،در مقام عمل شک کردیم که آیا عمل به ظنون حجیت دارد یا نه ،استصحاب عدم حجیت را جاری میکنیم چون قبل از این ،چیزی برای ما حجیت نداشت ،در این مورد هم که شک کردیم ،استصحاب عدم میکنیم.
نکته
این که در جاهای دیگر ،تعبیراصل عدم به کار برده می شود ،منظور همین استصحاب عدم است و الاّ چیزی به نام اصل عدم نداریم.
مناقشات میرزای نایینی
مناقشه اول
إنّ الاستصحاب المذكور لایجری لعدم وجود أثر عملی، لأنّ الأثر المترتب على عدم الحجّیة هو عدم صحّة إسناده إلى الشارع و عدم صحّة استناد المكلّف إلیه فی مقام العمل، و هذان الأثران كلاهما یترتّبان على مجرّد الشك فی الحجّیة فالاستصحاب المذكور تحصیلٌ للحاصل.
ایشان میفرمایند ،به دلیل اینکه استصحاب در بحث مورد نظر ما،اثر عملی ندارد ،لذا جاری نمی شود.
توضیح:
نتیجه ای که از استصحاب گرفته می شود ،در همان شک هم حاصل بود .زیرا در موقعی که ما شک داشتیم،نمیتوانستیم اسناد و استناد به شارع دهیم ،بعد از استصحاب هم همین نتیجه را میگیریم.
جواب محقق خویی از مناقشه
إنّ ما یحكم العقل به عند الشك فی الحجّیة هو عدم الحجّیة الفعلیة و ما یحصل بالاستصحاب هو التعبّد بعدم إنشاء الحجّیة و عدم جعلها فما هو حاصل بالوجدان غیر ما یحصل بالتعبد فالاستصحاب لیس من باب تحصیل الحاصل
نتیجه ای که که از طریق استصحاب حاصل می شود با موردی که شک داریم ،تفاوت دارد ،زیرا وقتی ،عقل شک در حجیت کرد،می گوید حجیتِ فعلی ندارد.و نمیتواند به صورت قطعی بگوید این مسندِ به شارع هست یا نیست.اما استصحاب ،عدم ِحجیت را ثابت می کند یعنی با جریان استصحاب ،صراحتا میگوییم ،این مورد ،مسند به شارع نیست.
مناقشه دوم
إنّ الاستصحاب یكون لغواً لما قلنا من أنّ هذین الأثرین یترتّبان على الشك و الجهل بالواقع
استصحاب در این مورد لغو است زیرا اثرات عدم اسناد و استناد عملی به شارع ،مترتب بر شک و جهل به واقع بود و دیگر مترتب بر استصحاب نمی شود.
جواب محقق خویی از مناقشه دوم
أولاً: تُنقض بمنع الشارع عن القیاس و بجعل الشارع البراءة الشرعیة مع أنّ العقل مستقلّ ببطلان القیاس لكونه ظناً و الظنّ لایوجب صحّة إسناد الحكم إلى الشارع أو صحة الاستناد إلیه عملاً و أیضاً العقل مستقل بالبراءة العقلیة أی بقبح العقاب بلا بیان.
محقق خویی مثال نقض می آورند ،میفرمایند اولاَ اگر بناست ،در جایی که عقل،مستقلا به چیزی حکم میکند ،نیازی به حکم شارع نباشد،چرا شارع در مورد قیاس ،حکم صادر میکند؟یعنی مورد قیاس هم ،موردیست که عقل حکم به بطلان آن میکند زیرا امر ظنی هست.با این وجود شارع، حکم به بطلان قیاس کرده است .یا اینکه چرا شارع،برایت شرعی را جعل کرده ؟با این که عقل ،به دلیل قبح عقاب بلا بیان ،مستقلا میتواند برایت عقلیه ،اجرا کند.
و ثانیاً: إنّ الحكم الشرعی و تعبّد الشارع لیس فی عرض حكم العقل و لیس لغواً بل التعبد الشرعی یوجب انتفاء الحكم العقلی بانتفاء موضوعه، و الأثر الذی كان مترتباً علیه بما هو مشكوك الحجّیة هو معلول لعدم الحجّیة الفعلیة بحكم العقل (أی بإدراكه) و بعد التعبد الشرعی یترتب الأثر من جهة التعبد بعدم الحجّیة الإنشائیة، و بعبارة أُخری: إنّ الأثر بعد التعبد الشرعی یترتب بما هو مقطوع عدم حجیته واقعاً، فلایكون لغواً.
ثانیا:وقتی حکم ،از طرف شارع صادر می شود ،حکم عقلی، بانتفاء موضوع اش، منتفی میشود .ور اینجور نیست که بگوییم حکم شرعی در عرض حکم عقلیست.چون اثرِ مشکوک الحجیة داشتن، معلول ِ عدم حجیت فعلیست که عقل به آن حکم کرده ،اما در فرض تعبد شرعی ،اثرش مترتب است به این که متعبد میشویم به عدم حجیت انشاءی، به طوری که قطع به عدم حجیتش پیدا میکنیم تعبداَ.
فتحصّل إلى هنا أنّ الأصل فی الأمارات المشكوكة هو عدم حجیتها إمّا ببیان الشیخ الأنصاری و إمّا باستصحاب عدم الحجّیة.
حاصل مطلب تا بدینجا:اصل در امارات مشکوک الحجیت ،عدم الحجیت است و استدلال آن یا به بیان شیخ انصاریست یا استصحاب عدم حجیت.