انحلال علم اجمالی به سبب اضطرار به بعض اطراف

صفحۀ 185

التنبیه الثامن: انحلال العلم الإجمالي بسبب الاضطرار

إنّ موضوع البحث في هذا التنبیه هو ما إذا كان الاضطرار موجباً لرفع جمیع الآثار للحكم المعلوم بالإجمال في الطرف الذي اضطرّ إلیه، و ذلك مثل العلم الإجمالي بنجاسة أحد الحلیبین مع الاضطرار إلى شرب أحدهما معیّناً أو غیر معیّن، فإنّ أثر العلم الإجمالي إنّما هو حرمة الشرب و هذا الأثر یرتفع بالاضطرار.

و أمّا إذا لم‌یكن الاضطرار موجباً لرفع جمیع الآثار بل كان موجباً لرفع بعضها في الطرف الذي اضطرّ إلیه، فلا ‌وجه لانحلال العلم الإجمالي بل هو باق على تنجیزه و مثال ذلك على ما أفاده المحقّق الخوئي!([1]) هو ما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین مثل الماء و الحلیب مع الاضطرار إلى خصوص شرب الماء، فإنّ العلم الإجمالي هو موجب لترتّب أثر تكلیفي في ناحیة الحلیب و هو حرمة شربه و موجب لترتّب أثرین في ناحیة الماء: أحدهما أثر تكلیفي و هو شرب الماء و

صفحۀ 186

ثانیهما أثر وضعي و هو عدم صحّة الوضوء بهذا الماء، و الاضطرار إنّما یوجب عدم ترتّب الأثر التكلیفي في ناحیة الماء و أمّا الأثر الوضعي فهو باق بحاله و نتیجة ذلك بقاء العلم الإجمالي بحاله، حیث أنّا بعد تحقّق الاضطرار نعلم إجمالاً بأنّ هذا الماء لایجوز التوضّي به أو أنّ هذا الحلیب لایجوز شربه.

و المثال الآخر هو العلم الإجمالي بنجاسة أحد الماءین مع الاضطرار إلى شرب أحدهما لا بعینه فإنّ الاضطرار یوجب عدم حرمة الشرب، و أمّا الحكم الوضعي و هو عدم صحّة الوضوء بهذا الماء فهو باق بحاله.

و البحث یقع في موضعین:

الموضع الأوّل في الاضطرار إلى ارتكاب بعض أطراف العلم الإجمالي معیّناً.

الموضع الثاني في الاضطرار إلى ارتكاب بعضها لا على التعیین.

 صفحۀ 187

الموضع الأوّل: في الاضطرار إلی بعض الأطراف معیّناً

هنا أربع صور:

و ذلك لأنّ الاضطرار قد یكون بعد حدوث التكلیف و بعد العلم به و قد یكون بعد حدوث التكلیف و مقارناً للعلم به و ثالثةً یكون بعد حدوث التكلیف و قبل العلم به و رابعةً قبل حدوث التكلیف و العلم به.

الصورة الأولی: الاضطرار بعد التكلیف و العلم به

هنا نظریات ثلاث:

النظریة الأولی: من الشیخ العلّامة الأنصاري!

إن كان الاضطرار إلى البعض المعیّن بعد العلم فالظاهر وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر، لأنّ الإذن في ترك بعض المقدّمات العلمیة (أي ما اضطرّ إلیه) بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي یرجع إلى اكتفاء الشارع في امتثال ذلك التكلیف بالاجتناب عن بعض المشتبهات. ([2])

صفحۀ 188

یلاحظ علیها

إنّ الامتثال الیقیني بالاجتناب عن الحرام الواقعي غیر میسور للمكلّف لتحقّق الاضطرار إلى ارتكاب بعض الأطراف فالأمر یدور بین وجهین: الأوّل اكتفاء الشارع بالامتثال الاحتمالي بالاجتناب عن بعض المشتبهات، الثاني عدم وجوب الامتثال الاحتمالي و جواز ارتكاب الطرف غیر المضطرّ إلیه على فرض انحلال العلم الإجمالي و سقوطه عن التنجیز، فعلى فرض بقاء تنجیز العلم الإجمالي لا‌بدّ للشارع من اكتفائه بالامتثال الاحتمالي و على فرض انحلال العلم الإجمالي لایجب الامتثال الاحتمالي أیضاً.

فما أفاده تعلیلاً لوجوب الاجتناب عن الطرف الآخر لایجدي في المقام، بل لابدّ له من إثبات بقاء العلم الإجمالي و تنجیزه.

النظریة الثانیة: من المحقّق الخراساني! ([3])

إنّ صاحب الكفایة! قال في التنبیه الأوّل من تنبیهات مبحث الاحتیاط بأنّ الاضطرار مانع عن فعلیّة التكلیف سواء كان الإضطرار إلى واحد معیّن أم إلى واحد غیر معیّن، و ذلك لأنّ الاضطرار موجب لجواز ارتكاب أحد الأطراف أو تركه تعییناً (عند الاضطرار إلى واحد معیّن) أو تخییراً (عند الاضطرار إلى واحد غیر معیّن) و جواز ارتكاب أحد الأطراف أو تركه ینافي العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه فعلاً بین أطراف العلم الإجمالي بلا فرق بین أن یكون الاضطرار سابقاً على حدوث العلم أم لاحقاً و حیث أنّ تنجیز التكلیف دائر مدار العلم الإجمالي

صفحۀ 189

حدوثاً و بقاءً لأنّه هو الموجب لتنجیز التكلیف ینتفي ذلك -مع تحقّق الاضطرار إلى أحد أطراف العلم الإجمالي- بقاءً، و نتیجة ذلك انتفاء تنجیز التكلیف أیضاً.([4])

ثم ذكر نقضاً على بیانه و هو مورد فقدان بعض أطراف العلم الإجمالي فإنّه حینئذٍ یجب الاحتیاط بالاجتناب عن الباقي و هذا یقتضي وجوب رعایة الاحتیاط بالنسبة إلى باقي أطراف العلم الإجمالي عند تحقّق الاضطرار بالنسبة إلى بعض الأطراف خروجاً عن عهدة ما تنجّز علیه قبل عروضه.

جواب المحقّق الخراساني! عن هذا النقض

قال!: حیث أنّ فقد المكلّف ‌به لیس من حدود التكلیف و قیوده، كان التكلیف المتعلّق به مطلقاً، فإذا اشتغلت الذمّة به كان قضیة الاشتغال به یقیناً الفراغ عنه كذلك.

و هذا بخلاف الاضطرار إلى تركه، فإنّه من حدود التكلیف به و قیوده و لایكون الاشتغال به من الأوّل إلّا مقیّداً بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذمّة

صفحۀ 190

بالتكلیف به إلّا بهذا الحدّ، فلا‌یجب رعایته في ما بعده و لایكون إلّا من باب الاحتیاط في الشبهة البدویة.

هذا ما أفاده صاحب الكفایة! بالنسبة إلى جمیع صور الاضطرار في متن كفایة الأصول.

النظریة الثالثة: من المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي“

قال المحقّق النائیني!: الحقّ فیها وجوب الاجتناب عن غیر الطرف المضطرّ إلیه كما في صورتي التلف و الخروج عن محلّ الابتلاء بعد تنجّز التكلیف في الأطراف فإنّ العلم بالتكلیف على الفرض أوجب تنجّز التكلیف في أيّ طرف من الأطراف من حیث حرمة المخالفة و وجوب الموافقة القطعیتین و لمّا حصل الامتثال في الطرف المضطرّ إلیه باجتنابه إلى زمان حصول الاضطرار الرافع للتكلیف فلا‌بدّ من القطع بالامتثال في الطرف الآخر أیضاً.

و بعبارة أخری: التكلیف المنجّز الثابت لابدّ من الخروج عن عهدته بتحصیل الإطاعة الیقینیة و هو لایكون إلّا باجتناب الطرف المضطرّ إلیه إلى زمان الاضطرار و اجتناب الطرف الآخر مطلقاً فیكون المقام من قبیل العلم بتكلیف مردّد بین أن یكون محدوداً في طرفٍ و غیر محدود في الطرف الآخر، كالعلم بوجوب صلاة الجمعة، المحدودة بما بعد الزوال بساعة مثلاً، أو الظهر غیر المحدودة بزمان من جهة أصلها و إن كانت محدودة بآخر الوقت من جهة أدائیتها، فكما لا ریب في تنجیز العلم الإجمالي للتكلیف في مورده و لو بعد ساعة مع عدم العلم في حینه بوجود تكلیف فعلي، كذلك في المقام.

و السرّ فیه ما عرفت من أنّ الشك في التكلیف إنّما یكون مورداً للبراءة في ما

صفحۀ 191

إذا لم‌یكن متعلّقاً بتكلیف منجّز، و أمّا فیه (كما في محل الكلام) فلا‌بدّ من الرجوع إلى قاعدة الاشتغال تحصیلاً للبراءة الیقینیة.([5]) هذا ما أفاده المحقّق النائیني!.

و صاحب الكفایة! التزم في هامش الكفایة([6]) بهذا البیان إلّا أنّه خصّ ذلك

صفحۀ 192

بالصورة الأولى من هذه الصور و الحقّ تمامیة هذه النظریة، فالاضطرار لایوجب انحلال العلم الإجمالي في الصورة الأولى.([7])

 صفحۀ 193

الصورة الثانیة: الاضطرار مقارناً للعلم الإجمالي

یعلم حكم هذه الصورة بعد البحث عن الصورة الثالثة.

الصورة الثالثة: الاضطرار بعد حدوث التكلیف و قبل العلم به

هنا نظریات أربع:

النظریة الأولی: من الشیخ الأنصاري!([8])

لو اضطرّ إلى ارتكاب بعض المحتملات فإن كان بعضاً معیّناً فالظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقي إن كان الاضطرار قبل العلم أو معه، لرجوعه إلى عدم تنجّز التكلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعي، لاحتمال كون المحرّم هو المضطرّ إلیه.

صفحۀ 194

النظریة الثانیة: من صاحب الكفایة! ([9])

إنّ المحقّق الخراساني! أیضاً التزم بعدم وجوب الاجتناب عن الباقي لانحلال العلم الإجمالي في هذه الصورة و قد تقدّم بیانه في الصورة الأولى.([10])

النظریة الثالثة: من المحقّق النائیني!([11])

إنّه التزم في بعض دوراته السابقة من درسه بوجوب الاجتناب عن الطرف الباقي و لكن تبدّل رأیه في الدورة الأخیرة.

بیان المحقق النائیني! في دورة سابقة

إنّ العلم بالتكلیف إنّما یكون مؤثّراً في التنجیز من جهة طریقیته و كاشفیته، لا بما أنّه صفة خاصّة و لما كان المفروض في المقام تعلّق العلم بثبوت التكلیف قبل حصول الاضطرار، فلو كان (التكلیف) في الطرف المضطرّ إلیه، یسقط بحدوث الاضطرار، لكونه رافعاً له، و لو كان في الطرف الآخر فهو باقٍ على

صفحۀ 195

حاله من دون عروض مسقط فالشك في انطباقه على الطرفین یرجع إلى الشك في سقوط التكلیف المعلوم بعد ثبوته، و من المعلوم أنّ المرجع فیه هو الاشتغال دون البراءة، فلا‌بدّ من الاجتناب عن الطرف الآخر حتّی یقطع بالامتثال.

بیان المحقق النائیني! في الدورة الأخیرة ([12])

إنّ المحقّق النائیني! التزم في الدورة الأخیرة بعدم تنجیز العلم الإجمالي بالنسبة إلى الصورة الثالثة للشك في ثبوت التكلیف فیها و لأنّ التكلیف في الطرف المضطرّ إلیه لایمكن أن ینجّز أبداً و یستفاد ذلك من المناقشات التي أوردها على نظریته السابقة (في الدورة السابقة).

مناقشات ثلاث من المحقق النائیني! علی نظریته السابقة

المناقشة الأولی

إنّ جعل المقام من قبیل الشك في المسقط إنّما نشأ من خلط الشك في تحقّق الاضطرار المسقط للتكلیف الثابت، بالشك في ثبوت التكلیف و سقوطه بالاضطرار.

بیانه: إنّ احتمال انطباق المعلوم بالإجمال في المقام على الطرف غیر المضطرّ إلیه و إن كان موجباً لاحتمال بقاء التكلیف و عدم سقوطه وجداناً إلّا أنّ تحقّق التكلیف فیه مشكوك من أوّل الأمر، فكما یحتمل تحقّقه فیه كذلك یحتمل تحقّقه

صفحۀ 196

في الطرف الآخر المضطرّ إلیه، فلیس هناك علم بتكلیف فعلي شخصي یحتمل سقوطه و بقاؤه حتّی یتمسّك بقاعدة الاشتغال.

بل التكلیف مردّد بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع، فأین هناك تكلیف فعليّ یشك في سقوطه؟

و بالجملة الشك في سقوط التكلیف بعد ثبوته و إن كان مورداً لقاعدة الاشتغال لا‌ محالة إلّا أنّ المقام لیس من هذا القبیل بل من قبیل الشك في ثبوت التكلیف في غیر الطرف المضطرّ إلیه فیرجع فیه إلى البراءة.

یلاحظ علیها

إنّ العلم الإجمالي الحاصل بعد تحقّق الاضطرار موجب لتنجیز الحكم و لا ارتباط له بفعلیة الحكم و لذا نعلم بعد حصول العلم الإجمالي أنّ التكلیف كان ثابتاً قبل الاضطرار و إن لم‌یكن منجّزاً، فما أفاده نشأ من الخلط بین عدم كون التكلیف فعلیاً و بین عدم العلم بفعلیة التكلیف.

و على هذا نعلم بوجود تكلیف فعلي قبل تحقّق الاضطرار إلّا أنّه لا‌ندري أنّ التكلیف الفعلي متعلّق بالفعل المضطرّ إلیه أو بالطرف الآخر، كما أنّه لانعلم فعلیة التكلیف قبل تحقّق الاضطرار و حینه.

و أمّا بعد تحقّق العلم الإجمالي فنعلم بوجود تكلیف فعلي و هو إمّا تكلیف فعلي محدود في ناحیة الفعل المضطرّ إلیه و إمّا تكلیف فعلي مطلق في ناحیة الطرف الآخر و هذا العلم الإجمالي یوجب تنجیز التكلیف الفعلي المردّد بین المحدود و المطلق.

إن قلت: لا ثمرة عملیة في تنجیز التكلیف الذي قد تمّ أمده، فإنّ التكلیف في

صفحۀ 197

ناحیة الفعل المضطرّ إلیه محدود بتحقّق الاضطرار و هذا التكلیف في ظرف إمكان امتثاله لم‌یصل إلینا و لم‌یتنجّز و لا فائدة في تنجّزه بعد ظرف إمكان امتثاله، فلا ثمرة لهذا التنجیز بل هو لغو محض.

قلت: یكفي في ترتّب الثمرة تنجّزه بالنسبة إلى الطرف الآخر، فالعلم الإجمالي یوجب تنجّز التكلیف و تنجّز التكلیف یوجب لزوم الاحتیاط بالنسبة إلى جمیع أطراف العلم.

نعم قد تقدّم([13]) في ما سبق أنّ العلم الإجمالي لایوجب التنجّز التامّ و لذا یمكن ترخیص الشارع بالنسبة إلى بعض أطرافه و قد ثبت الترخیص في بعض الأطراف في الشبهات التحریمیة.

المناقشة الثانیة

إنّ تنجیز العلم الإجمالي یتوقف على تعارض الأصول و تساقطها لا ‌محالة و لما كان الطرف المضطرّ إلیه لم‌ینجّز التكلیف فیه في زمان لعدم العلم به قبل الاضطرار و حصول الاضطرار فیه بعد تحقّقه (تحقّق التكلیف)، فلا مانع عن الرجوع إلى الأصل في الطرف الآخر من غیر معارض فلا‌یبقی أثر للعلم الإجمالي.

یلاحظ علیها

أوّلاً: إنّ توقّف تنجیز العلم الإجمالي على تعارض الأصول و تساقطها مخدوش عندنا بل تنجیز العلم الإجمالي یمنع عن جریان الأصول إلّا أنّ تنجیز

صفحۀ 198

العلم إن كان تنجیزاً تامّاً فهو یمنع عن جریان الأصول في جمیع الأطراف (كما أنّ العلم التفصیلي بالحكم یمنع عن جریان الأصل النافي بالنسبة إلى متعلّقه) و إن كان تنجیزاً ناقصاً فهو یمنع عن جریان الأصول في بعض أطرافه بنحو العلّیة التامّة، و أمّا مانعیته عن جمیع الأطراف فهي بنحو الاقتضاء، فحینئذٍ لو ورد الترخیص من الشارع فیجري الأصل النافي بالنسبة إلى بعض الأطراف و لاینافي ذلك تنجیز العلم في ما إذا كان التنجیز ناقصاً و بنحو الاقتضاء.

و ثانیاً: ما أفاده! من أنّ الطرف المضطرّ إلیه لم‌یتنجّز التكلیف فیه في زمان لعدم العلم به قبل الاضطرار و حصول الاضطرار فیه بعد تحقّقه یرد علیه: أنّ الطرف المضطرّ إلیه قبل حصول الاضطرار متعلّق للتكلیف الفعلي و هذا التكلیف قبل تحقّق الاضطرار حكم غیر تنجیزي لعدم حصول العلم به و لكن بعد تحقّق الاضطرار قد حصل العلم بهذا الحكم الفعلي المحدود بأمد الاضطرار و هذا العلم الإجمالي موجب لتنجّز هذا الحكم الفعلي المردّد بین كونه محدوداً في الطرف المضطرّ إلیه و مطلقاً في الطرف الآخر.

المناقشة الثالثة

إنّ التقریب المتقدّم على تقدیر تمامیته إنّما یجري في الاضطرار العقلي المستحیل معه التكلیف، و أمّا في الاضطرار العادي العرفي الذي هو الموضوع في حدیث الرفع فلا‌محالة یكون التكلیف على تقدیر وجوده فیه مرفوعاً شرعاً في الواقع، لأنّ حكومة حدیث الرفع على الأدلّة الواقعیّة حكومة واقعیّة في غیر ما لایعلمون و علیه یكون الاضطرار رافعاً لأصل التكلیف واقعاً لا مسقطاً له، فلا‌یرجع الشك إلى الشك في المسقط الذي هو مورد لقاعدة الاشتغال.

فتحصّل أنّ حال الاضطرار إلى المعیّن قبل العلم كحال تلف بعض الأطراف

صفحۀ 199

أو خروجه عن محلّ الابتلاء قبله، فكما لا ریب في عدم تنجیز العلم الإجمالي في موردهما، كذلك في المقام.

یلاحظ علیها

إنّ طرف العلم الإجمالي في ناحیة الفعل المضطرّ إلیه هو التكلیف الفعلي المحتمل الذي تعلّق بهذا الطرف قبل تحقّق الاضطرار سواء كان الاضطرار رافعاً واقعیاً أم مسقطاً للتكلیف، فإنّ الاضطرار لایوجب سقوط الحكم أو رفعه قبل تحقّق الاضطرار.

و على هذا المناقشات الثلاث التي أوردها المحقّق النائیني! على نظریته السابقة كلّها مخدوشة و لایمكن الالتزام بها.

النظریة الرابعة: من المحقّق الخوئي! ([14])

إنّ المحقّق الخوئي! التزم بما أفاده المحقّق النائیني! في الدورة الأخیرة من درسه إلّا أنّه أجاب عن شبهة في هذا المقام.

أمّا الشبهة: فهي أنّ التكلیف الواقعي و إن لم‌یكن مانعاً عن جریان الأصل إلّا أنّه بعد العلم به تترتّب آثاره من حین حدوثه لا من حین العلم به، فإنّه لو علمنا بأنّ الماء الذي اغتسلنا به للجنابة قبل أُسبوع مثلاً كان نجساً یجب ترتیب آثار النجاسة من حین نجاسة الماء لا من حین العلم بها، فیجب الإتیان بقضاء الصلوات التي أتینا بها مع هذا الغسل و كذا سائر الآثار المترتّبة شرعاً على نجاسة الماء المذكور، ففي المقام أیضاً لا مناص من ترتیب آثار التكلیف من

صفحۀ 200

حین حدوثه لا من حین انكشافه و بعد طروّ الاضطرار نشك في سقوط هذا التكلیف الثابت قبل الاضطرار لأجل الاضطرار، لأنّه لو كان في الطرف المضطرّ إلیه فقد سقط بالاضطرار و لو كان في الطرف الآخر كان باقیاً لا ‌محالة فیرجع إلى استصحاب بقاء التكلیف أو قاعدة الاشتغال.

أمّا الجواب عن هذه الشبهة: فهو أنّ المقام لیس مجری للاستصحاب و لا لقاعدة الاشتغال فإنّ الاستصحاب أو الاشتغال إنّما یجریان في ما إذا كانت الأصول في أطراف العلم الإجمالي ساقطة بالمعارضة، بخلاف ما إذا كان الأصل جاریاً في بعض الأطراف بلا معارض كما في المقام، فإنّ التكلیف في الطرف المضطرّ إلیه معلوم الانتفاء بالوجدان فلا معنی لجریان الأصل فیه و التكلیف في الطرف الآخر مشكوك الحدوث فلا مانع من الرجوع إلى الأصل فیه.

یلاحظ علیها

إنّ ما أفاده المحقّق الخوئي! في مقام الجواب عن هذه الشبهة مخدوش لأنّ ما أفاده من أنّ التكلیف في الطرف المضطرّ إلیه معلوم الانتفاء وجداناً إنّما یصحّ في ظرف عروض الاضطرار و لكن متعلّق العلم الإجمالي هو التكلیف الفعلي قبل ظرف عروض الاضطرار.

مضافاً إلى ما تقدّم([15]) من أنّ التنجیز لایتوقّف على تساقط الأصول بعد تعارضها بل یمكن القول بتنجیز العلم الإجمالي مع جریان الأصل العملي في بعض أطرافه و ذلك لأنّ التنجیز في العلم الإجمالي تنجیز ناقص.

صفحۀ 201

و من ذلك ظهر حكم المسألة في الصورة الثانیة حیث أنّ الاضطرار تحقّق بعد حدوث التكلیف مقارناً لتحقّق العلم الإجمالي و قد عرفت أنّ ذلك لایمنع عن تنجیز العلم الإجمالي.

فجمیع الصور الثلاث المذكورة متّفقة في أنّ العلم الإجمالي موجب للتنجیز فیها، لأنّ الاضطرار قد تحقّق بعد حدوث التكلیف فیها.

نعم إنّ تنجیز العلم الإجمالي على مسلك جمع من الأعلام یقتضي الاجتناب عن الطرف الآخر الذي هو غیر مضطرّ إلیه و لكن على ما سلكناه في مبحث العلم الإجمالي([16]) إذا كانت الشبهة تحریمیة یمكن جریان الأصل النافي بالنسبة إلى الطرف غیر المضطرّ إلیه لأنّ التنجیز في العلم الإجمالي تنجیز ناقص و قد ورد الترخیص بالنسبة إلى بعض الأطراف.

و نتیجة ذلك عدم لزوم الاجتناب عن الطرف غیر المضطرّ إلیه و إن كان العلم الإجمالي موجباً للتنجیز.

الصورة الرابعة: الاضطرار قبل حدوث التكلیف و العلم به

الحقّ عدم تنجیز العلم الإجمالي في هذه الصورة كما أفاده المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي”.

قال المحقّق النائیني!:([17]) لا ریب في عدم وجوب الاجتناب عن شيء منهما،

صفحۀ 202

لعدم كون العلم علماً بالتكلیف مع احتمال انطباق المعلوم على الطرف المضطرّ إلیه، فیبقی احتمال حدوث التكلیف في الطرف الآخر فیرجع فیه إلى الأصل.

هذا تمام الكلام في الموضع الأوّل من هذا التنبیه.

 صفحۀ 203

الموضع الثاني: الاضطرار إلی غیر المعیّن

هنا قولان:

القول الأوّل: عدم التنجیز و اختاره صاحب الكفایة!([18]).

صفحۀ 204

القول الثاني: تنجیز العلم الإجمالي.

إنّ بعض الأعلام مثل الشیخ الأنصاري و المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي# قالوا بتنجیز العلم الإجمالي في هذا المقام خلافاً لصاحب الكفایة! حیث قال بعدم التنجیز.([19])

 صفحۀ 205

بیانات ثلاثة للقول بتنجیز العلم الإجمالي

البیان الأوّل: من الشیخ الأنصاري!

لو كان المضطرّ إلیه بعضاً غیر معیّن وجب الاجتناب عن الباقي و إن كان الاضطرار قبل العلم الإجمالي، لأنّ العلم حاصل بحرمة واحد من أمور لو علم حرمته تفصیلاً وجب الاجتناب عنه و ترخیص بعضها على البدل موجب لاكتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقي.

صفحۀ 206

فإن قلت: ترخیص ترك بعض المقدّمات دلیل على عدم إرادة الحرام الواقعي و لا تكلیف بما عداه فلا مقتضي لوجوب الاجتناب عن الباقي.

قلت: المقدّمة العلمیة مقدمّة للعلم و اللازم من الترخیص فیها عدم وجوب تحصیل العلم، لا عدم وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي رأساً (بعبارة أخری الترخیص بمعنی عدم وجوب العلم بالموافقة القطعیة و لازمه اكتفاء الشارع بالموافقة الاحتمالیة و لیس معناه عدم وجوب الموافقة أصلاً) و حیث أنّ الحاكم بوجوب تحصیل العلم هو العقل بملاحظة تعلّق الطلب الموجب للعقاب على المخالفة الحاصلة من ترك هذا المحتمل كان الترخیص المذكور موجباً للأمن من العقاب على المخالفة الحاصلة من ترك هذا الذي رخّص في تركه، فیثبت من ذلك تكلیف متوسط بین نفي التكلیف رأساً و ثبوته معلّقاً بالواقع على ما هو علیه و حاصله ثبوت التكلیف بالواقع من الطریق الذي رخّص الشارع في امتثاله منه و هو ترك باقي المحتملات و هذا نظیر جمیع الطرق الشرعیة المجعولة للتكالیف الواقعیّة و مرجعه إلى القناعة عن الواقع ببعض محتملاته معیّناً. ([20])

البیان الثاني: من المحقّق النائیني! ([21])

إنّ المحقّق النائیني! أیضاً وافق الشیخ الأنصاري! و افترض في هذه المسألة صورة الاضطرار إلى ارتكاب البعض غیر المعیّن قبل حدوث التكلیف و قال فیها بوجوب الاجتناب عن الباقي.

صفحۀ 207

و ما أفاده! في مقام الاستدلال على ذلك یبتني على أُمور:

الأوّل: إنّ التكلیف هنا فعليّ، لأنّ التكلیف المتحقّق بعد الاضطرار بتحقّق موضوعه یكون فعلیاً، فإنّ فعلیّة كلّ تكلیف إنّما هي بتحقّق موضوعه.

الثاني: لا مانع من فعلیة التكلیف المذكور و ذلك لعدم تحقّق الاضطرار إلى ارتكاب متعلّق التكلیف الفعلي، لأنّ الاضطرار هو بالواحد غیر المعیّن و عنوان الواحد غیر المعیّن كما یمكن انطباقه على متعلّق التكلیف الفعلي یمكن انطباقه على غیره المباح.

الثالث: إنّ المكلّف لجهله بمتعلّق التكلیف الفعلي یكون مخیّراً في رفع اضطراره بین أطراف العلم الإجمالي، فإن كان ما اختاره اضطراراً هو الحرام الواقعي فهو معذور في ارتكابه و إن كان ما اختاره اضطراراً هو المباح الواقعي فلا مجوّز له في ارتكاب الحرام الواقعي إذ المفروض فعلیّة التكلیف و عدم ما یوجب ترخیصه.

الرابع: إنّ الاضطرار إلى الواحد لا بعینه إنّما یوجب الترخیص في عدم لزوم تحصیل العلم بالموافقة بترك الجمیع و أمّا تجویز ارتكاب الجمیع بحیث یقطع بارتكاب الحرام الواقعي مع فرض عدم الاضطرار إلیه بخصوصه فلا فإنّ الاضطرار یرتفع برفع الید عن لزوم الموافقطة القطعیة، فلا موجب لتجویز المخالفة القطعیة مع العلم بوجود التكلیف و عدم الاضطرار إلى مخالفته.

نتیجة هذه الأمور هو التكلیف المتوسّط بین ما یلزم امتثاله مطلقاً و بین ما لایلزم امتثاله أصلاً كما في موارد الشبهات البدویة و هذا التكلیف المتوسّط باقٍ على ما هو علیه من الفعلیة و التنجّز.

صفحۀ 208

البیان الثالث: من المحقّق الخوئي! ([22])

إنّ المحقّق الخوئي! أیضاً التزم بنظریة الشیخ الأنصاري و المحقّق النائیني” و قد عبّر عن هذا التكلیف بالتكلیف الفعلي الواقع في رتبة التوسط من التنجّز و مثّل لذلك بموردین: ([23])

المورد الأوّل: هو دوران الأمر بین الأقل و الأكثر، فإنّ التكلیف بالنسبة إلى الأقل منجّز للعلم بوجوبه على كلّ تقدیر و بالنسبة إلى الأكثر غیر منجّز للشك فیه فیكون مجری البراءة.

فصحّ أن نقول: إنّ للتكلیف على تقدیر تعلّقه بالأكثر توسّطاً في التنجّز، بمعنی أنّه لو أتی بالأقل فهو غیر منجّز، أي لیس على ترك الأكثر حینئذٍ عقاب، لعدم العلم بوجوبه، و على تقدیر ترك الأقل أیضاً فهو (أي التكلیف المتعلّق بالأكثر) منجّز و یعاقب على تركه، حیث لاینفك عن ترك الأقلّ.

صفحۀ 209

المورد الثاني: هو دوران الأمر بین الوجوب النفسي و الغیري بعد العلم بأصل الوجوب، كما إذا علمنا بوجوب غسل الجنابة مثلاً و شككنا في أنّه واجب نفسي أو واجب غیري و مقدّمة لواجب آخر كالصلاة مثلاً فالتكلیف بالصلاة على تقدیر ثبوته واقعاً منجّز على تقدیر ترك الوضوء، فإنّ تركها لاینفك عن تركه فیعاقب على ترك الصلاة لا على ترك الوضوء، لكونه غیریاً في الواقع على الفرض و غیر منجّز على تقدیر الإتیان بالوضوء للشك في وجوبها، فیكون مجری للبراءة فالتكلیف المتعلّق بالصلاة واقعاً منجّز على تقدیر ترك الوضوء و غیر منجّز على تقدیر الإتیان به و هذا هو التوسّط في التنجّز.

 صفحۀ 210

بحث استطرادي: المراد من التوسّط في التكلیف

إنّ التوسّط في التكلیف في هذا البحث هل یكون بمعنی التوسّط في نفس التكلیف أو في تنجّزه؟

إنّ الشیخ الأنصاري! ذهب إلى التوسّط في نفس التكلیف و المحقّق النائیني!([24]) ناقش فیه و اختار القول بالتوسّط في التنجیز و لكن عدل([25]) عن ذلك فقال بأنّ التوسّط في نفس التكلیف، و المحقّق الخوئي! قد ذهب إلى أنّ التوسّط في التنجیز.

قال المحقّق النائیني!:([26]) إنّ معنی التوسّط في نفس التكلیف هو كون نفس التكلیف الواقعي بحیث یكون باقیاً على تقدیر و ساقطاً على تقدیر آخر، كما في موارد الاضطرار إلى المعیّن بعد العلم الإجمالي، فإنّ موضوع التكلیف على تقدیر انطباقه على المضطرّ إلیه یكون ساقطاً لا‌ محالة و على تقدیر انطباقه على غیره یكون باقیاً كذلك.

و معنی التوسط في التنجیز هو كون الحكم الواقعي باقیاً على حاله مطلقاً إلّا أنّه كان بحیث یصحّ العقاب على مخالفته على تقدیر دون تقدیر.

هذا ما أفاده في مقام بیان معنی التوسّط في نفس التكلیف و التوسّط في التنجیز.

صفحۀ 211

الدليل على أن المراد من التوسط هو التوسط في التنجيز

بیان المحقق النائیني! في فوائد الأصول ^([27])

إنّ الترخیص في موارد الاضطرار إلى غیر المعیّن إذا كان مستنداً إلى نفس الاضطرار (كما في الاضطرار إلى المعیّن) فلا ‌محالة یكون التكلیف ساقطاً في مورده من أصله، لما عرفت من أنّ الاضطرار من حدود التكلیف و قیوده و أمّا إذا لم‌یكن مستنداً إلیه فقط، بل كان هو المقتضي للترخیص و الجزء الأخیر للعلّة التامّة له هو الجهل بوجود الحرام، ضرورة أنّه لو كان معلوماً للزم دفع الاضطرار بغیره فالترخیص في ارتكاب أيّ من الأطراف اختاره المكلّف مستند إلى الجهل في مورد الاضطرار لا‌‌محالة، و علیه فلا‌یصادم الترخیص بقاء الحكم الواقعي على فعلیته على كل تقدیر. غایة الأمر أنّه یكون معذوراً في مخالفته على تقدیر انطباقه على ما اختاره فیكون التوسّط في التنجیز لا في التكلیف نفسه.([28])

صفحۀ 212

الدليل على أن المراد من التوسط هو التوسط في نفس التكلیف

بیان المحقق النائیني! في أجود التقریرات: ([29])

إنّ المحقّق النائیني! في ابتداء الأمر كان موافقاً للشیخ الأنصاري! في هذا القول و لكن في فذلكة البحث خالفه و قال بالتوسّط في التنجیز ثم عدل عن ذلك و رجع إلى مبنی الشیخ الأنصاري! و بیانه في إثبات التوسّط في نفس التكلیف هو أنّ الحكم الثابت حال الجهل تارةً یكون حكماً ظاهریاً مترتّباً على ثبوت الحكم الواقعي و في طوله كما في موارد الأصول و الأمارات و أخری حكماً واقعیاً في عرض الحكم الواقعي الأولي و مقیّداً له في مرتبته، فإنّا قد ذكرنا غیر مرّة أنّ الأحكام الواقعیة بالقیاس إلى حالتي العلم و الجهل بموضوعاتها و إن كانت قابلةً للإطلاق و التقیید اللحاظیین إلّا أنّها غیر قابلة لهما بالقیاس إلى حالتي العلم و الجهل بأنفسها، فإنّ تقسیم المكلّف إلى العالم و الجاهل بالحكم من التقسیمات الثانویة المترتّبة على الجعل و قبل جعل الحكم على موضوعه لا معنی للعلم و الجهل به و لكنّه مع ذلك لا مناص من الإطلاق أو التقیید بحسب النتیجة بلحاظ الدلیل الآخر، فإن كان هناك دلیل على عدم اختصاص الأحكام بخصوص العالمین، فلا‌ محالة تثبت نتیجة الإطلاق و إذا فرض وجود الدلیل على الاختصاص في موردٍ، فلا مناص من ثبوت نتیجة التقیید.

و لما كان المفروض في المقام ثبوت الترخیص الواقعي في ما یختاره المكلّف خارجاً، لأنّه مصداق المضطرّ إلیه و یحمل علیه هذا العنوان بالحمل الشائع فإذا كان موضوع الحرمة الواقعیة منطبقاً علیه، فلا‌بدّ من سقوط حرمته في الواقع و

صفحۀ 213

نتیجة ذلك تقیید الحكم الواقعي بما إذا لم‌یكن مصادفاً لمورد الاضطرار، فیكون التوسّط في نفس التكلیف دون تنجّزه.

إیرادان من المحقّق الخوئي! علی التوسّط في نفس التكلیف ([30])

الإیراد الأوّل

إنّ اختیار المكلّف الحرام الواقعي لرفع اضطراره لایوجب ارتفاع حرمته واقعاً و دعوی أنّه بالاختیار یصیر مصداقاً للمضطرّ إلیه من باب الاتفاق غیر مسموعة، لأنّ الاضطرار إلى الجامع لاینقلب إلى الاضطرار إلى المعیّن بإرادة المكلّف و اختیاره (حیث أنّ الاضطرار لم‌یتعلّق بخصوص الحرام حتّی ترتفع حرمته بالاضطرار بل الاضطرار تعلّق بعنوان جامع بین الحرام الواقعي و الحلال الواقعي، فإنّ الاضطرار تعلّق بعنوان الواحد لا بعینه) .

الإیراد الثاني

إنّه على تقدیر تسلیم ارتفاع الحرمة واقعاً عمّا یختاره المكلّف كیف یعقل الحكم بحرمته إلى زمان اختیار المكلّف له لرفع اضطراره، فإنّ تحریم الشيء إنّما هو لأن یكون رادعاً للمكلّف عن اختیاره و سادّاً لطریقه، فكیف یعقل أن یكون مغیّی به و مرتفعاً عند حصوله، فإنّ جعل الحرمة المرتفعة باختیار المكلّف فعله لغو محض.

فلا مناص من الالتزام بكون ما یختاره المكلّف لرفع اضطراره محكوماً بالحلّیة

صفحۀ 214

من أوّل الأمر و معه لایبقی مجال لدعوی العلم الإجمالي بالتكلیف على كلّ تقدیر، فلا مانع من الرجوع على البراءة في الطرف الآخر في ما كان الاضطرار إلى غیر المعیّن سابقاً على العلم الإجمالي بالتكلیف، كما هو الحال في الاضطرار إلى المعیّن.

و بالجملة إنّ الالتزام بسقوط التكلیف واقعاً عمّا یختاره المكلّف لرفع اضطراره لایجتمع مع القول بالتنجّز في الطرف الآخر، فلا‌بدّ من الالتزام بعدم السقوط واقعاً كما اخترناه أو بعدم التنجّز في الطرف الآخر كما اختاره صاحب الكفایة!.

ملاحظة علی الإیراد الثاني

إنّ ما أفاده! -من أنّ جعل الحرمة المرتفعة باختیار المكلّف فعله لغو محض- لایمكن المساعدة علیه، فإنّ جعل الحرمة لوجود المفسدة الملزمة حكم أوّلي و رافعه هو الاضطرار لا اختیار المكلّف بل الاختیار هو الموجب لانطباق الاضطرار على هذا الفعل، فما أفاده! خلط بین الرافع (و هو الاضطرار) و بین ما یوجب انطباق الرافع على بعض أطراف العلم الإجمالي (و هو اختیار المكلّف) و لكلّ من الرافع و المرفوع ملاك یخصّه، فإنّ ملاك المرفوع و هو الحكم بالحرمة مفسدة ملزمة و ملاك الرافع و هو الاضطرار مصلحة ملزمة غالبة على المفسدة المترتّبة على الحكم المرفوع و لذا یكون الاضطرار حكماً ثانویاً و مع وجود الملاك لكلّ من الرافع و المرفوع لا لغویة في البین.

نتیجة البحث:

إنّ الاضطرار في الموضع الأوّل (و هو الاضطرار إلى بعض الأطراف معیّناً) في الصور الثلاث الأُوَل لایوجب انحلال العلم الإجمالي، فالعلم الإجمالي في هذه

صفحۀ 215

الصور باقٍ على تنجّزه و لكن لمّا كان تنجّزه ناقصاً فلا‌یجب الاجتناب عن الطرف غیر المضطرّ إلیه في الشبهات التحریمیة، و أمّا الصورة الرابعة فالحقّ عدم تنجیز العلم الإجمالي فیها.

أمّا الاضطرار في الموضع الثاني (و هو الاضطرار إلى بعض الأطراف لا بعینه) فلا‌یوجب انحلال العلم الإجمالي فهو باقٍ على تنجّزه، إلّا أنّ التنجّز في العلم الإجمالي تنجّز ناقص و قد ورد في الشبهات التحریمیة الترخیص من الشارع في بعض الأطراف فیمكن ارتكاب جمیع الأطراف بجریان الأصل النافي فیها إلّا طرفاً واحداً لئلّا تلزم المخالفة القطعیة للعلم الإجمالي.

أمّا التوسّط هنا بمعنی التوسّط في التنجّز كما أفاده المحقّق الخوئي! لا التوسط في التكلیف الذي اختاره الشیخ الأنصاري! لما أفاده المحقّق الخوئي! في إیراده الأوّل.

[1]‌.مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص380 و (ط.ج): ج2، ص443.

[2]. فرائد الأصول، ج2، ص425.

و في نهاية الدراية، ج‏4، ص258: «و إن كان الاضطرار بعد حصول العلم و تأثيره أثره، فالشيخ الأعظم! في رسالة البراءة على الاحتياط و بقاء العلم بأثره؛ لأنّ وجوب الاجتناب عن كلّ واحد من الطرفين بملاحظة احتمال التكليف المنجّز بالعلم في ذلك الطرف، و هو بعينه موجود هنا، لاحتمال بقاء التكليف المنجز في غير المضطر إليه، كاحتمال ثبوته فيه قبل الاضطرار».

[3]‌. كفایة الأصول، ص360.

[4]. في نهاية الدراية، ج‏4، ص258 – 259: «إذا كان الاضطرار إلى أحدهما المعين … و كان الاضطرار بعد حصول العلم و تأثيره أثره … عن شيخنا العلامة (رفع الله مقامه) في متن الكتاب و في فوائده عدم منجزية العلم الإجمالي بقاء … و استند! في عدم البقاء على صفة التنجّز إلى أنّ القدرة شرط للتكليف حدوثاً و بقاءً، فكما أنّه إذا علم إجمالاً بثبوت خطاب مردّد بين فعل مقدور و فعل غير مقدور، فلا أثر له لعدم التكليف الفعلي على أيّ تقدير، كذلك إذا علم إجمالاً بمثله بقاءً لا حدوثاً، فإنّه لا علم له بتكليف فعلي على أي تقدير بقاء من أول الأمر، بل له العلم به إلى حدّ الاضطرار».

[5]‌. أجود التقریرات، ج3، ص457.

[6]. في هامش كفاية الأصول، ص360: «لا يخفى أن ذلك إنّما يتمّ فيما كان الاضطرار إلى أحدهما لا بعينه، و أما لو كان إلى أحدهما المعينّ فلا‌يكون بمانع عن تأثير العلم للتنجز، لعدم منعه عن العلم بفعلية التكليف المعلوم إجمالاً، المردّد بين أن يكون التكليف المحدود في ذلك الطرف أو المطلق في الطرف الآخر؛ ضرورة عدم ما يوجب عدم فعلية مثل هذا المعلوم أصلاً، وعروض الاضطرار إنّما يمنع عن فعلية التكليف لو كان في طرف معروضه بعد عروضه، لا عن فعلية المعلوم بالإجمال المردّد بين التكليف المحدود في طرف المعروض، والمطلق في الآخر بعد العروض، و هذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلى أحدهما لا بعينه، فإنّه يمنع عن فعلية التكليف في البين مطلقاً، فافهم و تأملّ».

مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص383، (ط.ج): ج2، ص447: «و الصحيح‏ ما ذكره في الهامش من بقاء التنجيز في الطرف غير المضطرّ إليه، لما ذكرناه مراراً من أنّ التنجيز منوط بتعارض الأصول في أطراف العلم الإجمالي و تساقطها، و في المقام كذلك‏ …».

في نهاية الدراية، ج‏4، ص259: «إذا كان الاضطرار إلى أحدهما المعين … و كان الاضطرار بعد حصول العلم و تأثيره أثره … شيخنا العلامة (رفع الله مقامه) … في هامش الكتاب على منجزيته بقاء، و موافقة الشيخ الأعظم! في ذلك … و استند! في البقاء على صفة التنجّز إلى دوران الأمر بين تكليف محدود في هذا الطرف و تكليف مطلق في ذلك الطرف فيكون احتمال التكليف المطلق من أول الأمر مقروناً باحتمال التكليف المحدود فله الأثر من أول الأمر بيانه: أنّه ليس التكليف المعلوم مردداً بين أن يكون محدوداً أو مطلقاً، حتى ينحلّ إلى معلوم و مشكوك، نظراً إلى أنّ ثبوت أصله إلى هذا الحدّ متيقن و فيما بعده مشكوك، بل اشتراط أصل التكليف بالقدرة و تحديده بالاضطرار معلوم إنّما الشك في أنّ التكليف بترك شرب النجس المعلوم، هل هو منطبق على ترك شرب هذا الإناء إلى حدّ الاضطرار إلى شربه؟ أو على ترك شرب ذلك الإناء الذي لا اضطرار إليه على الفرض؟ و ليس التكليف في أحد الطرفين من حيث الانطباق متيقناً بالإضافة إلى الآخر، نظير ما إذا علم بأنّه مأمور بالجلوس، إما في هذا المسجد ساعة، أو في ذلك المسجد الآخر ساعتين، فكونه مأموراً بجلوس ساعة، و إن كان معلوماً على أي تقدير، لكنّه لا بنحو التطبيق، فلا‌يجدي في الانحلال».

[7]. إیراد على منجزیة العلم الإجمالي في هذه الصورة:

في نهاية الدراية، ج‏4، ص259: «هذا إذا كان هناك تكليف واحد، و أما إذا كان كل ترك من تروك شرب النجس بملاحظة قطعات الأزمنة مطلوباً مستقلاً، فهناك تكاليف متعددة بتعدد التروك … فاحتمال مطلوبية ترك شرب هذا الإناء في هذه الساعة مقرون باحتمال مطلوبية ترك شرب الآخر في هذه الساعة، و هكذا إلى حدّ الاضطرار، و أما بعد الاضطرار فليس ترك شرب ما لم‌يضطر إليه ذا طرف فعلاً ليدور الأمر بين مطلوبيته و مطلوبية طرفه، و لا ذا طرف قبلاً … فهو احتمال بدوي غير مقرون باحتمال آخر، و لو من أول الأمر».

جواب المحقق الإصفهاني عن هذا الإیراد:

«أولاً: إنّ مطلوبية كلّ ترك في كل زمان ملازمة لمطلوبية ترك آخر في زمان آخر؛ لأنّ كل ترك مطلوب من حيث أنّه ترك شرب النجس مثلاً، فكل التروك في جميع الأزمنة في الطرفين على حدّ واحد و حينئذٍ نقول: إنّ التكليف بترك الشرب في كل زمان إن كان محققاً من أول الأمر بنحو الواجب المعلّق، فلا إشكال من حيث دوران الأمر بين ثبوت تكاليف متعددة من الأول، إما في طرف المضطر إليه إلى حدّ الاضطرار، و إما في الطرف الآخر إلى الآخر.

و كذا إن كان بنحو الواجب المشروط، و قلنا بأنّ العلم به بلحاظ فعليته في ظرفه للعلم بتحقق شرائط تنجزه في ظرفه له الأثر، فإنّ العلم بالتكاليف الحالية و الاستقبالية له الأثر من أول الأمر، فيتنجز التكليف فيما بعد الاضطرار للعلم به إجمالاً من الأول.

و إن قلنا بأنّ العلم بالواجب المشروط لا أثر له قبل تحقق شرطه، فيكون العلم بالتكليف في كل زمان منجزاً له في ذلك الزمان إلى أن ينتهي إلى الاضطرار، فلا علم فيما بعده بتكليف فعلي في هذا الزمان، إما في هذا الطرف أو في ذلك الطرف و المفروض أنّ العلم به إجمالاً من أول الأمر لا أثر له، فيجب الاحتياط على الأولين دون الأخير.

و ثانياً: إنّ الانحلال إلى تكاليف متعددة متعلقة بتروك شرب النجس، إنّما يصح إذا كان كل ترك ذا مصلحة باعثة على طلبه بل حيث أنّ النجس واحد، و فعل الشرب واحد، و المفسدة القائمة به واحدة، فليس في الحقيقة إلا زجر واحد عن الفعل الواحد و تعدده بحسب الفرض بالقياس إلى قطعات الأزمنة، و طلب كل ترك يتبع الزجر عما فيه المفسدة، فليس في الحقيقة إلا تكليف واحد …».

[8]‌. فوائد الأصول، ج2، ص425، طبع النشر الإسلامي.

[9]‌. كفایة الأصول، ص360.

[10]. المحقق الإصفهاني! یعد عدم منجزیة العلم الإجمالي في هذه الصورة واضحاً قال في نهاية الدراية، ج‏4، ص258: «إذا كان الاضطرار إلى أحدهما المعين فإن كان الاضطرار سابقاً على العلم، فلا شبهة في عدم منجزية العلم، فإنّ المعيّن حلال قطعاً و إن كان حراماً واقعاً، و ليس إلّا مجرد احتمال التكليف في الطرف الآخر، و هذا هو الفارق بين سبق الاضطرار إلى المعين و سبقه إلى الغير المعين، لاحتمال تعلق الاضطرار بالحرام الواقعي في الأول دون الثاني، كما عرفت».

[11]‌. أجود التقریرات، ج3، ص454.

[12]‌. فوائد الأصول، ج4، ص94 – 95 و أجود التقریرات، ج3، ص454.

[13]. تقدّم في ص69.

[14]‌. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص386 و (ط.ج): ج2، ص449.

[15]. تقدّم في ص109، و راجع ص69.

[16]. راجع ص127 و ص198.

[17]‌. أجود التقریرات، ج3، ص454.

[18]. كفاية الأصول، ص360.

استدلال صاحب الكفایة! ببیان المحقق الإصفهاني!:

في نهاية الدراية، ج‏4، ص255: «ما يمكن أن يقال في وجه مانعية الاضطرار أمران: أحدهما: ما في الكتاب عن شيخنا الأستاذ! كما في فوائده أيضاً، و هو منافاة الترخيص التخييري مع الحرمة التعيينية، و مقتضى الأهمية المفروضة سقوط الحرمة التعيينية بالمضادة فلا علم بتكليف فعلي، حتى يقال: بأنّ سقوط لزوم الموافقة القطعية لايقتضي سقوط حرمة المخالفة القطعية».

إیراد المحقق الإصفهاني! على هذا الاستدلال:

«هذا البيان إنّما يجدي فيما إذا كان الترخيص شرعياً، لا فيما إذا كان عقلياً أيضاً؛ إذ الترخيص العقلي ليس من مقولة الحكم الفعلي حتى يضاد الحرمة التعيينية الفعلية بل معناه حكم العقل بمعذورية المضطر في ارتكاب ما اضطرّ إليه إذا صادف الحرام الواقعي، فلا‌بدّ من ملاحظة منافاة هذه المعذورية العقلية مع الحرمة الفعلية من حيث الأثر و أي منافاة بين المعذورية في ترك الموافقة القطعية، و عدم المعذورية في المخالفة القطعية، هذا مضافاً إلى أنّه لو كان هناك تكليف شرعي بحفظ النفس عن الهلاك مثلاً، فهو تكليف تعييني لاينافي بنفسه لحرمة شرب النجس تعييناً، إذ المفروض عدم الاضطرار إلى شرب النجس بما هو، بل العقل لمكان عدم تميز الحرام عن الحلال يعذره في تطبيق الحفظ الواجب على كل من الفعلين فليس هناك ايضاً إلا المعذورية العقلية، و قد مرّ عدم منافاتها للحرمة الواقعية من حيث أثرها».

وجه آخر في مانعیة الاضطرار اختاره المحقق الإصفهاني!:

قال في ص256: «ثانيهما: ما مرّ منا مراراً من أنّ المعذورية في ارتكاب أحدهما، و رفع عقاب الواقع عند المصادفة ينافي بقاء عقاب الواقع على حاله حتى يحرم المخالفة القطعية، فإن ضمّ غير الواقع إلى الواقع لا‌يحدث عقاباً على الواقع، و المانع من تنجز التكليف هو الاضطرار، لا اختيار ما يرتكبه في مقام الاضطرار حتى يعقل التكليف المتوسط المصطلح عليه عند بعضهم تبعاً للشيخ الأعظم!، بداهة أنّه مأذون في الارتكاب، سواء ارتكب أم لا».

إیراد على مانعیة الاضطرار في صورة لحوق الاضطرار:

«هذا إذا كان الاضطرار سابقاً على العلم الإجمالي، و أما مع منجزية العلم الإجمالي و لحوق الاضطرار فلا، و ذلك لاحتمال بقاء التكليف المنجز بالنسبة إلى ما يرتكبه، فيجب مراعاته عقلاً.»

جواب المحقق الإصفهاني! عن هذا الإیراد:

«مجرد عروض الاضطرار يوجب حكم العقل بعدم العقاب على ارتكاب أي واحد كان، و لا‌يدور حكم العقل مدار الارتكاب فمن الأول لا‌يحتمل بقاء التكليف الفعلي المنجز، لتقوّمه باستحقاق العقاب على مخالفته عند مصادفته، و حيث لا عقاب عليه و إن صادفه، فلا‌يحتمل بقاء التكليف من الأول، سواء ارتكب أحدهما أم لا، و لذا ذكرنا سابقاً أنّ إيجاب الموافقة القطعية لازم حرمة المخالفة القطعية، و أنّ الإذن في ترك الموافقة القطعية يستلزم الإذن في المخالفة القطعية».

[19]. ما عن بعض الأساطين و في تحقيق الأصول، ج8، ص234: «المختار عند الشیخ الأستاذ: هو التنجیز مطلقاً، و ذلك لأنّ موضوع التكلیف هو الخمر على وجه التعیین إلاّ أنّ وجوده مردّدٌ، و الاضطرار موضوعه هو الجامع بین الطرفین، أي عنوان «أحدهما»، فكان متعلّق التكلیف بوجوب الاجتناب وجواز الارتكاب متغایراً، و «الاضطرار» إنّما یرفع «التكلیف» فیما إذا كان المتعلّق له و للتكلیف متّحداً و إلاّ فلا‌یرفعه، بل مقتضی القاعده بقاؤه، لوجود المقتضي و عدم المانع أي الاضطرار.

و بالجملة فالتكلیف موجود، و قد تعلّق العلم به، و مجرّد تعلّق العلم بتكلیف – بحیث وجد المقتضي له وعدم المانع عنه – موجب للتنجیز، فالعلم الإجمالي منجّز، و كلّ علم منجّز فله أثران عقلیّان: أحدهما وجوب الموافقه، و الآخر حرمة المخالفة، فإذا انتفی الأثر الأوّل على أثر المانع و هو الإضطرار، بقي الأثر الثاني على حاله، لوجود المقتضي و عدم المانع، فالاجتناب عن الطرف واجب.

و أمّا ما ذكره المحقّق الإصفهاني! فإنّما یتم لو كان المنجّز عقلاً هو التكلیف المؤثر على كلّ تقدیر، لأنّه إذا صادف المختارُ الحرامَ الواقعي فلا‌یكون التكلیف على هذا التقدیر منجّزاً، لعدم استحقاق العقاب على ارتكاب الطرف الآخر كما لا‌یخفی.

لكنّ المنجّز عقلاً هو العلم بالتكلیف الفعلي، أي التكلیف الذي تحقّق موضوعه بجمیع قیوده و حدوده، و ذلك لا‌ینافي أن یكون المكلَّف معذوراً على تقدیر -و هو حال المصادفة- و غیر معذور على تقدیر و هو صورة عدمها، لأنّ المعذوریّة متأخّرة عن التنجیز في الرتبة.

و بعباره أخری: إنّ الباعثية الإمكانية للتكلیف المعلوم بالإجمال تامة، لكنّ المانع عن فعلية هذه الباعثية هو جهل المكلّف بمحلّ وجود التكلیف، و لذا لو ارتفع الجهل كان التكلیف باعثاً للمكلّف نحو الإمتثال، و حینئذٍ مقتضى حكم العقل بأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها هو رفع الید عن وجوب الموافقه القطعية -لعدم إمكانها بسبب الإضطرار إلى إرتكاب بعض الأطراف- دون المخالفة القطعية، لبقائها على حال الإمكان، فلا عذر في ارتكابها».

[20]‌. فرائد الأصول، ج2، ص425.

[21]‌. أجود التقریرات، ج3، ص459.

[22]. هنا بیان رابع ذكره المحقق الإصفهاني!:

في نهاية الدراية، ج‏4، ص255: «إنّ الاضطرار إذا كان إلى أحد الأمرين بلا تعيين، فالوجه في عدم منعه عن تنجيز العلم الاجمالي أنّ الاضطرار ليس إلى شرب النجس و لو على سبيل الاحتمال، إذ احتمال الانطباق عند فعلية الارتكاب لا عند فعلية الاضطرار، فهو غير مضطر إلى الحرام قطعاً و متعلق التكليف بما هو مقدور فعلاً و تركاً، لا أنّ أحدهما المردد حرام و أحدهما المردد مضطر إليه، ليقال: بأنّ نسبة الاضطرار إلى الحرام و غيره على حدّ سواء، بل معنى الاضطرار إلى أحدهما أنّه لايقدر على تركهما معاً، مع القدرة على فعل كل منهما و تركه في نفسه و عليه فشرائط تنجّز الخطاب الواقعي من العلم به و القدرة على متعلقه موجودة، فيؤثر العلم أثره، و إنّما المكلف يعجز عن الموافقة القطعية دون الامتثال بالكلية، فيكون معذوراً عقلاً فيما هو عاجز عنه، لا في غيره مع ثبوت مقتضيه».

[23]‌. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص390 و (ط.ج): ج2، ص453 – 454.

[24]‌. فوائد الأصول، ج4، ص108.

[25]‌. أجود التقریرات، ج3، ص463.

[26]‌. أجود التقریرات، ج3، ص462.

[27]‌. فوائد الأصول، ج4، ص108.

[28]. إیراد المحقق الإصفهاني! على هذا القول:

في نهایة الدرایة، ص257: «لا وجه للالتزام بالتوسط في التكليف، بحيث يكون باقياً على تقدير ارتكاب غير الحرام و ساقطاً على تقدير ارتكاب الحرام، فإنّ لزوم الالتزام به فيما إذا قام الدليل على ارتفاع الحرمة بارتكاب متعلقها، فحينئذٍ يعلم منه بانضمامه إلى دليل الحرمة اختصاصها بمن لم‌يرتكب متعلقها مع أنّه ليس كذلك، بل الترخيص شرعاً أو عقلاً يدور مدار الاضطرار المشفوع بالجهل بالحرام تطبيقاً، فمن أول الأمر يجوز له ارتكاب أي واحد كان، سواء ارتكب أم لم‌يرتكب، و نفس جواز الارتكاب و إن صادف الواقع مناف عقلاً لفعلية الحرمة و استحقاق العقاب على المخالفة عند المصادفة، فتدبر جيداً».

[29]‌. أجود التقریرات، ج3، ص463.

[30]‌. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص392 و (ط.ج): ج2، ص456.

تنبیه هشتم: انحلال علم الإجمالی به سبب اضطرار

مقدمه:

وارد تنبیه هشتم میشویم و آن این است که علم اجمالی به سبب اضطرار منحل بشود. من به بعضی از اطراف علم اجمالی مبتلاء شدم و مضطر شدم که این را انجام بدهم، بنابراین این علم اجمالی کلاً از منجزیت بیافتد در اثر اضطرار به بعضی از اطرافش. در اینجا باید چکار کنیم؟

موضوع تنبیه هشتم این است که ـ این را خیلی دقت کنید! ـ اضطرار موجب رفع جمیع آثار حکم معلوم بالاجمال بشود؛ یعنی مثلاً فرض کنید که من علم اجمالی داشتم به اینکه یکی از این دو تا نجس است یا یکی از این دو تا حلال نیست، اضطرار پیدا کردم به یک طرف، اضطرار به جمیع حکمش پیدا کنم. اگر به یک قسمتش باشد فایده ندارد.

مثلاً شیر آوردند میگویند این شیرهایی که آوردیم اینجا، یکی از اینها نجس است. من وقتی اضطرار پیدا کردم حکم شیر چیست؟ نه وضوء میتوانیم بگیریم، نه کار دیگری میشود کرد. این فقط برای خوردن است. وقتی نجس شد، جواز شرب آن میرود. آیا حکم دیگری هم دارد؟ با آن که نمیشود حمّام کرد. وضوء هم که نمیتوانیم بگیریم. پس این شیر یک حکم دارد، مان جواز شرب آن است. وقتی اضطرار پیدا کردیم به یکی از این شیرها و مجبور شدیم این شیر را مصرف بکنیم، بعد از این از آن طرف مقابلش هم باید اجتناب بکنیم یا نه؟ میگویند محل کلام ما اینجاست که بعضی میگویند نه، نمیخواهد اجتناب کنید. یک طرف مضطرّ إلیه شد، علم اجمالی به سبب اضطرار منحل شد.

البته دو قسمش میکنیم، هر قسمش باز دوباره اقسامی دارد. چهار قسم هست که در بحث اولی إنشاءالله عرض میکنم.

این حرف ایشان است؛ اما اگر همه احکام مورد اضطرار نبود، یعنی احکام دیگری هم داشت؛ مثل آب که بجای اینکه دو طرف شیر باشد، یک طرف شیر بود یک طرف آب بود. این آب دو تا حکم داشت: یک جواز شرب داشت، یک جواز وضوء داشت. من مضطر نشدم که با آن وضوء بگیرم. کسی با چاقو بالای سرم نیامد که حتماً با این آب وضوء بگیر. گفت که اضطرار پیش آمد بخاطر تشنگی مجبور شدم بخورم و این آب را آشامیدم. اما این جواز وضوء را هم داشت. من اضطرار به جواز وضوء پیدا کردم، اینجا حکم جواز وضوء گرفتن به این آب برداشته نمیشود. نسبت به آنکه اضطرار پیدا کردم مثل جواز شرب، من در اینجا میگویم یک اضطراری پیش آمده؛ اما نسبت به آن جواز وضوء که اضطراری پیش نیامده است. میتوانستم بیاشامم یا نه؟

در این جایی که بعضی از احکام در اثر اضطرار برداشته میشوند و بعضی دیگر سرجایش باقی است، در اینجا اضطرار، علم اجمالی را منحل نمیکند. چرا؟ چون من میگویم در اینجا علم اجمالی دارم یا به اینکه از این شیر نمیتوانم بنوشم یا از این آب نمیتوانم وضوء بگیرم. اما از این آب میتوانم بخورم. به من گفتند که در صورت اضطرار از این آب میتوانی بخوری. تشنه شدی بخور. حالا این اضطرار که پیش آمد، علم اجمالی منحل نمیشود، چرا؟ چون آن یکی حکمش هست و آن یکی محل اضطرار نیست.

بنابراین یک علم اجمالی هنوز دو طرف را گرفته است. این حرف آقای خوئی است که اول در مقدمه ذکر کردند و ما هم آوردیم در اینجا. در مصباح آقای خوئی هم هست.

تطبیق متن:

پس وقتی ما میتوانیم بگوییم که اضطرار باعث میشود که علم اجمالی منحل بشود که یک طرف کلاً کنار برود با تمام احکامش. عبارت را ببینید: موضوع بحث در این تنبیه چیست؟ این ست که اضطرار موجب رفع جمیع آثار حکم معلوم بالاجمال بشود. همه آثارش را ببرد، نه فقط یکی را. تمام آثار حکم معلوم بالاجمال برداشته بشود در آن طرفی که به آن اضطرار پیدا کردیم. مثل علم اجمالی به نجاست یکی از این دو تا شیر با اضطرار به شرب یکی از آندو معیناً یا غیر معیّن. حالا دو تا شیر است، اضطرار را شما به یکی از ایندو داری، وقتی که میگوییم شرب یکی اشکالی ندارد، وقتی گفتیم که اشکالی ندارد شربش انجام بشود، چیز دیگری برایش باقی نمیماند. با شیر که کار دیگری نمیتوانستیم بکنیم، آیا میتوانستیم وضوء بگیریم که بگوییم این حکم وضوء گرفتنش باقی مانده است؟ کار دیگری نمیتوانستیم بکنیم. پس این برداشته میشود. اثر علم اجمالی، حرمت شرب بود، این اثر هم مرتفع میشود. تمام آثار در اینجا برداشته شد و اثر دیگری غیر از این نماند.

«و أمّا إذا لم یکن الاضطرار موجوباً لرفع جمیع الأثار»؛ اما اگر اضطرار موجب این نباشد که همه آثار رفع بشود، بعضی از آثارش بماند، بلکه موجب رفع بعضی باشد در آن طرفی که به آن اضطرار پیدا کردیم، اینجا وجهی ندارد که بگوییم علم اجملای منحل است. سرجایش باقی است و منجز است. آقای خوئی مثال زدند به اینکه علم پیدا کنیم به نجاست یکی از این دو تا مایع که یکی آب است و یکی شیر است با اضطرار به خصوص شرب ماء. من آب را مضطر شدم بخورم. اینجا علم اجمالی موجب ترتب اثر تکلیفی در ناحیه شیر هست که حرمت شرب است و موجب ترتّب دو تا اثر در ناحیه آب بود، یکیاش اثر تکلیفی است که شرب آب بود که آن را گفتیم حرام است. دومیاش اثر وضعی بود که آن عدم صحت وضوء به این آب بود. اضطرار فقط چکار میکند؟ آن اثر تکلیفی را در ناحیه ماء برمیدارد. اثر تکلیفی یعنی شربش را که حرام بود برداشته میشود. حرام از بین رفت. الآن میتوانی بخوری، چون تو مضطر شدی. چون مضطر شدی، این آب را میتوانی بخوری.

میخواهیم ببینیم این علم اجمالی اگر شکسته شد، درست است که من مضطر به آب هستم، ولی شیر اثر غذایی بالاتری دارد، حالا که من مضطر شدم به شرب آب، شیر را هم بگویم علم اجمالی منحل شده، این شیر را هم میتوانم بخورم؟ میفرمایند نه. اینجا شیر را نمیتوانی سر بکشی. اینجا باید چکار کنی؟ فقط آب را میتوانی سر بکشی. اضطرار شما به شرب آب است. اگر جایز شد که آب را بخورم و مضطر شدم و حرمت شرب ندارد، علم اجمالی منحل نمیشود؟ میگویند نه. اگر علم اجمالی منحل میشد میگفتیم شما مضطر به شرب آب هستی، به شیر مضطر نیستی. اما علم اجمالی شکسته شد، شیر را هم میتوانم بخورم یا نه؟ میگویند نه، علم اجمالی شکسته نشده است. وقتی شکسته نشده، فقط میتوانی آب را بیاشامی در اثر اضطراری که برای شما پیش آمد. شیر را باید دور بریزی.

این فرمایش آقای خوئی بود. مثال دیگری هم که زدند، باز دوباره همین علم اجمالی به نجاست احد ماءین بود با اضطرار به شرب یکی از آندو «لا بعینه». اضطرار موجب عدم حرمت شرب میشود، اما حکم وضعی و عدم صحت وضوء به این اب باقی به حالش است. نمیتوانی بگویی که چون من مضطر شدم به اینکه این آب را بنوشم، میشود با این آب وضوء هم بگیرم؟ یا میشود با آن یکی وضوء بگیرم؟ نمیشود. حالا که مضطر شدم به شربش، این را مینوشم و با آن یکی وضوء میگیرم، میگویند باز هم نمیشود، چون علم اجمالی است و باقی است.

این بحث ما مقدمهاش بود. پس در بحث ما صحبت بر سر اضطرار است. اضطرار تا چه حدی و در چه مواقعی باعث میشود که علم اجمالی منحل بشود؟ اضطرار به بعضی از اطراف. علم اجمالی ایجاد شده و من هم مضطر شدم، تا چه حد موجب انحلال میشود؟ دو تا موضع بحث داریم، همانجوری که آنجا نوشتیم ملاحظه کنید:

الموضوع الأوّل: اضطرار به ارتکاب بعضی از اطراف علم اجمالی «معیّناً» است.

الموضوع الثانی: اضطرار به ارتکاب بعضی از اطراف است «لا علی التعیین»؛ یعنی مثلاً یکی را شما مضطر شدی که انجام بدهی. تعیین نکردند این آب یا این شیر! یکی را شما مضطر شدی. در حد رفع عطش خودتان باید این را تا آخر سر بکشی، یک اضطراری برای شما پیش آمده که نمیتوانید بخورید. این اضطرار است که الآن برای شما پیش آمده است.

الموضوع الأول: فی الاضطرار إلی بعض الأطراف معیّناً

این موضع اول که اضطرار به بعض الاطراف معیّناً است، یعنی خصوص یک طرف را شما مضطر شدی، اینجا چها تا صورت دارد. ببینید: اضطرار گاهی وقتها بعد از اینکه تکلیف پیش آمد و یقۀ من و شما را گرفت و تکلیف متوجه من و شما شد و ما مکلف به این تکلیف شدیم، بعد این اضطرار پیش میآید. این اضطرار بعد از تکلیف است. یک وقت است که تازه بعد از خود این حدوث تکلیف و بعد از اینکه علم به آن دارم، این تکلیف پیش آمد، علم هم پیدا کردم به این تکلیف و فهمیدم که چنین تکلیفی را من دارم، این یعنی کاملاً آگاهی پیش آمده، حالا یک دفعه اضطرار پیش آمد؛ یعنی علم اجمالی هم برای من پیش آمد و تکلیف هم پیش آمد، یکی از این دو تا نجس است، علم هم دارم، بعد اضطرار پیش آمد.

این یک فرض است که الآن میخواهیم از این فرض صحبت کنیم؛ اما یک وقت است که بعد از حدوث تکلیف، مقارن با حصول علم همان لحظه که علم پیش میآید این اضطرار هم پیش میآید باهم. یعنی اضطرار و علم باهم مقارن هستند. حدوث تکلیف کی بود؟ قبل بوده که منم علم نداشتم. ببینید که خود علم با حدوث تکلیف متفاوت است و خیلی هم اثر دارد. مثل مثالی که دیروز برای طواف میگفتم. تکلیف چیست؟ پایتان خونی میشود در وسط طواف که لگد میزنند به پای شما، گاهی وقتها پای ما خونی میشود. یا با این ولیچرها میزنند به پای شما، میفهمید که احتمال زیاد دارید که پای شما خونی شد. این حدوث تکلیف است، شما علم نداری. حدوث تکلیف باشد و شما علم نداشته باشی، طواف را انجام میدهید و نمازش را هم اگر خواندی، هیچ اشکالی ندارد. یعنی شما هیچ تکلیفی ندارید، لازم هم نیست نگاه کنید.

شارع هم از شما نخواسته است که این حاجیها تا یک چیزی به پایشان میخورد، میخواهند بگردند که آیا خونی پیدا میکنند یا نه! نیاز نیست، چون طواف خودت را داری خراب میکنی، رهایش کن و جلو برو. شما که علم نداری که پای شما خون آمد یا نه! نمیخواهد نگاه بکنی، برو جلو. بعد اگر خون بود، میروی برای کارهای بعد تطهیر میکنی. الآن تکلیف آمده، لازم نیست نگاه بکنید.

هم حدوث تکلیف بوده، میگویید علم ندارم. پس خود علم با حدوث تکلیف دو تا زمان جداست. حدوث تکلیف موقعی که ویلچر به پشت پای شما خورد. علم هم گفتند نگاه نکنید. اگر همان موقع نگاه کنید در وسط طواف، علم هم حاصل میشود، اگر خون باشد، باید از طواف بیرون بیایی و بروی آب بکشی و دوباره بیایی طواف را ادامه بدهی و تازه در بعضی از صور هم باید از اول شروع کنی. در بعضی از صور میگویند که احتیاطاً این را انجام بده و دوباره یکی دیگر هم انجام بده.

شما حدوث تکلیف شده، علم را میتوانید یک کاری کنید که ایجاد نشود. حالا علم ایجاد شد، اضطرار یک دفعه پیش میآید. این اضطرار یک وقت بعد از حدوث تکلیف و بعد از علم است. این فرض اول است.

یک وقت بعد از حدوث تکلیف است همراه با علم این اضطرار پیش میآید، همان لحظهای که علم پیش میآید که میخواهد تکلیف را برای شما منجز کند، همان موقع اضطرار میآید و میگوید که من نمیگذارد منجز بشود. باهم آمدند. تکلیف این است که قبلاً پای شما خونی شده بود، همان موقع که علم اجمالی میخواهد بیاید همان موقع اضطرار هم آمد. یک خونی پیش آمده بلافاصله بعدش اضطرار آمد.

یک وقت است که فرض سوم است: بعد از حدوث تکلیف و قبل از علم، اضطرار پیش آمده است. من تکلیف برایم پیش آمد، نگاه هم نکردم و زرنگی کردم، قبل از اینکه میخواهم علم پیدا کنم اضطرار پیش آمد. بعد نگاه میکنم که علم هم هست. پس در حد فاصل بین این دو تا، حدوث تکلیف و بعد من اضطرار پیدا کردم، بعد تازه علم میخواهد بیاید. علم که میخواهد بیاید، قبلش اضطرار آمده جلوی یک طرف را گرفته و گفته که من به یک طرف اضطرار دارم. وقتی اینجور شد، آیا علم اجمالی میتواند منجز باشد یا نه؟ چون یک طرف از قبل خارج شده بود.

این هم یک فرض بود. فرض چهارم این است که اصلاً قبل از اینکه این تکلیف بخواهد بیاید یا علم بخواهد پیش بیاید، این اضطرار پیش آمده بود. این هم یک فرض چهارم است.

الصورة الأولی: الاضطرار بعد التکلیف و العلم به

مقدمه:

فعلاً ما میرویم سراغ فرض اول: اضطرار بعد از تکلیف و علم به آن پیش آمده است.

در اینجا سه تا نظریه است: نظر اول از شیخ انصاری است. نظر دوم از مرحوم آقای صاحب کفایه است و یک نظر سومی از آقای نائینی و آقای خوئی است که این را میخوانیم که ظاهراً اینجا نظر آقای خوئی و نظر آقای نائینی هم این است، این هم شبیه نظر شیخ انصاری است اما با بیان دیگر و با استدلال دیگری است؛ لذا این را به عنوان یک نظریه جدایی آوردیم و ما هم همین نظر را قبول داریم. نهایتش میخواهیم بگوییم که اضطرار موجب انحلال علم اجمالی نمیشود، چرا؟ چون اول تکلیف آمده، علم هم متأسفانه پیدا کرده بودم، یقۀ مرا تکلیف گرفته است، بعد این اضطرار آمده است. در این فرض میخواهیم ببینیم که این علم اجمالی منحل میشود یا نمیشود؟ تکلیف آمده است، علم اجمالی هم به آن آمده، من شده بودم مکلف به اجتناب از همه اطراف، حالا که مکلف شدم به اجتناب از همه اطراف، وسط کار اضطرار پیش آمده است. پس اضطرار بعد از این دو تاست. بعد از اینکه تکلیف حادث شد، علم اجمالی هم مرا گرفت و گفت باید از همهاش اجتناب کنی، بعد مضطر شدم به یک طرف. این فرض صورت اول ماست.

النظریة الأولی: من الشیخ العلّامة الأنصاری

مرحوم شیخ انصاری ملاحظه کنید که میگویند: اضطرار به بعض معیّن بعد از علم اگر پیش آمد، ظاهر این است که از طرف دیگر باید اجتناب کنید، چون اذن در ترک بعضی از مقدمات علمیه (که همان ما اضطرّ إلیه باشد،) این بعد از اینکه شما ملاحظه میکنید که وجوب اجتناب واقعی آمده شما را گرفته است و علم هم به آن پیدا کرده بودید، بعد این اضطرار آمده است. این نتیجهاش این میشود که شارع اکتفا کرده در این تکلیف به اجتناب از بعضی مشتبهات گفته که تکلیف روی دوش تو آمده، این قسمتی که مضطرّ إلیه است حکمش رفت، از این نمیخواهد اجتناب کنی. اما طرف دیگر را نگفته اجتناب کن، چون حکم طرف دیگر قبلاً آمده است و علم هم داشتید. این را شارع نگفته این تکلیف نمیآید. تکلیف از قبل آمده بود، این تکلیف برداشته نمیشود، چون تکلیفی است که از قبل آمده بود، چون هم تکلیف حادث شده و هم علم بود. اضطرار فقط یک طرف را برمیدارد و آن طرف دیگر را شیخ انصاری میفرمایند نمیتواند بردارد.

این فرمایش ایشان بود.

یلاحظه علیها

ببینید این بیان ایشان را میگوییم بیان به نظر تمام نیست؛ یعنی الآن در این حد با این حد ما نمیتوانیم ثابت بکنیم با همین عبارتی که شارع اکتفا کرده است. از کجا میدانیم که شارع اکتفا کرده است؟

ما میگوییم که امتثال یقینی به اجتناب از حرام واقعی، این امتثال یقینی برای مکلف میسور نیست، چرا؟ بخاطر اینکه اضطرار به ارتکاب بعض الاطراف پیش آمد. حالا امر دائر مدار بین دو تا چیز میشود:

1ـ اول اینکه شارع اکتفا کند به امتثال احتمالی و بگوید که آن یکی را اجتناب کن و این بعض مورد اضطرار شد، حالا از آن طرف اجتناب کن و از آن بعضِ دیگر اطراف علم اجمالی اجتناب کن. این یک فرض ماست.

2ـ فرض دوم اینکه عدم وجوب امتثال احتمالی و جواز ارتکاب به طرفی که به آن اضطرار نداریم بر فرض انحلال علم اجمالی و سقوطش از تنجیز است. یعنی دو تا احتمال دادیم و دو تا فرض را داریم. شما فعلاً تا اینجا رساندید که من ارتکاب بعض الاطراف برایم اضطراری است، حالا دو تا صورت داریم: یکی اینکه شارع اکتفا میکند به امتثال احتمالی، این یک فرض شماست. یک فرض هم این است که شارع میگوید اصلاً امتثال احتمالی هم نمیخواهد، چرا؟ چون علم شکسته شد و یک طرف علم رفت.

مرحوم شیخ انصاری تا لب کار رساندند، اما بحثش را مطرح نکردند و گفتند: لازمۀ این امر اکتفا به امتثال احتمالی است. از کجا بدانیم لازمهش این است؟ این اول الکلام ماست. وقتی به یک طرف مضطر شدید آیا باید اکتفا کنیم به امتثال احتمالی و از آن طرفها دیگر اجتناب کنیم یا نه؟ اصلاً علم اجمالی در اثر اینکه یک طرف مورد اضطرار شد، شکسته میشود علم اجمالی میرود. شیخ بحثش را مطرح نکردند. این اول الکلام ماست.

فرمایش شیخ را قبول داریم، اما دلیل نیاوردند و صرفاً گفتند که مضطر شدی به یک طرف؟ پس اکتفا کن به امتثال احتمالی. من دارم میگویم که این اول الکلام من است. یا باید امتثال احتمالی انجام بدهم، یعنی از بقیه اطراف اجتناب بکنم. یا اینکه نه، اصلاً امتثال احتمالی هم لازم نیست، چون علم اجمالی رفت. احتمال این را میدهم که علم اجمالی رفت، وقتی که علم اجمالی برود، امتثال احتمالی هم میرود.

پس شیخ انصاری فعلاً تا اینجا ولو حرفشان را میپذیریم بعداً، اما اینجا استدلالی برایش نیاوردند.

پس بر فرض بقاء تنجیز علم اجمالی، من باید اکتفا بکنم به امتثال احتمالی. شارع میگوید که باید اکتفا کنی به امتثال احتمالی. اما بر فرض انحلال علم اجمالی، امتثال احتمالی لازم نیست. شیخ انصاری تا لب اینجا رسیدند، فقط ادعا را ذکر کردند، نظرشان را ذکر کردند، آیا این علم اجمالی شکسته میشود یا نمیشود و به چه دلیل؟ این را اصلاً مطرح نکردند.

پس اینکه ایشان برای وجوب اجتناب از طرف آخر ذکر کردند کافی نیست. لابدّ که اثبات بکنند بقاء اجمالی و تنجیزش را. بعد بگویند که امتثال احتمالی بکنید. این بقاء را باید ثابت کنند که علم اجمالی باقی است. این حرف ایشان است که زدیم.

النظریة الثانیة: من المحقّق الخراسانی

حالا ببینیم مرحوم آقای صاحب کفایه چه گفتند که إنشاءالله فرمایش صاحب کفایه باشد برای جلسه بعد و فرمایش مرحوم آقای نائینی و سایر بزرگان.

النظریة الثانیة: من المحقّق الخراساني

نظریه دوم نظریۀ مرحوم آقای صاحب کفایه بود ایشان قائل به این هستند که در اینجا شیخ انصاری فرمودند که علم اجمالی منحل نمیشود ایشان فرمودند که منحل میشود و میفرمایند که علم اجمالی منحل میشود در این موارد و اضطرار مانع از فعلیت تکلیف است. حالا چه اضطرار را نسبت به فرد معیّن بگیریم چه نسبت به غیر معیّن. البته بحث ما الآن در اضطرار به بعض اطراف معیّناً است لکن عبارت آقای آخوند اعم از اینجاست. ایشان میفرمایند که علم اجمالی منحل است، چه این موضع اول است که اضطرار به بعض اطراف معین است، چه بحث موضع دوم باشد که اضطرار به بعضی از اطراف غیر معیّن است، در هر دو همینجور است.

بعد هم باز دوباره میخواهند بگویند که اضطرار موجب جواز ارتکاب احد اطراف است یا ترکش مثلاً، حالا چه تعییناً (اضطرار به واحد معیّن) چه تخییراً (اضطرار به واحد غیر معیّن) و دوباره یک قید دیگری میزنند که بحث از این صورت هم فراتر برود و میگویند جواز ارتکاب احد اطراف یا ترکش، منافات دارد با علم به حرمت معلوم یا وجوبش فعلاً بین اطراف علم اجمالی. فرقی در اینجا نیست که این اضطرار سابق بر حدوث علم باشد یا لاحق.

ما الآن چهار تا صورت کردیم؛ ما در بحثمان گفتیم که الآن بحث ما در اضطرار به بعضی از اطراف است معیّناً، صورت أولا اضطرار بعد از تکلیف و بعد از علم به تکلیف است؛ یعنی تکلیف آمده، علم به تکلیف هم آمده و بعد این اضطرار پیش میآید.

مرحوم آقای آخوند در اینجا میفرمایند که چه اضطرار قبل از حدوث علم باشد، قبل از حدوث علم شامل چند تا صورت میشود؟ شامل دو تا صورت میشود. میگویند قبل از حدوث علم باشد که یکی قبل از حدوث علم است اما بعد از خود تکلیف است؛ یعنی تکلیف آمده، ما اضطرار پیدا کردیم، بعد علم پیدا شده است که میشود قبل از حدوث علم. یکی هم قبل از همین تکلیف و خود علم است؛ یعنی از اول اضطرار پیش آمده و بعد تکلیف پیش آمده و بعد علم پیش آمده است. دو تا صورت را شامل میشود، ما یک تکلیف داریم و یک علم به تکلیف داریم. وقتی گفتیم قبل از حدوث علم، هم جایی را میگیرد که اضطرار در این وسط قرار شده بین تکلیف و علم، هم صورتی را میگیرد که اضطرار قبل از تکلیف واقع بشود و این طرف واقع شده است و هنوز تکلیف نرسیده، ما اضطرار پیدا کردیم. بعد تکلیف پیدا کردیم، بعد علم پیدا کردیم.

هر دو تا صورت در این یک کلمۀ مرحوم آقای آخوند هست که میگوید: «بلا فرق بین أن یکون الاضطرار سابقاً علی حدوث العلم أم لاحقاً» این «لاحقاً» چه صورتی را میگیرد؟ صورت اضطرار بعد از تکلیف و علم به آن است. پس این لاحقاً صورت اول میشود که ما الآن داریم بحث میکنیم. آن سابقاً هم سابق بر حدوث علم باشد، چه میشود؟… ورق بزنید، اضطرار مقارن را که صورت دوم است کنار بگذارید…، به سراغ صورت سوم بیایید…، اضطرار بعد از حدوث تکلیف بوده و قبل از علم بود. این اضطرار بعد از حدوث تکلیف و قبل از علم جزء مصادیقی است که اضطرار سابق بر حدوث علم است. فقط فرقش این است که بعد از حدوث تکلیف است.

باز میآییم در صورت چهارم، چند تا ورق میزنید…، صفحه 201 اضطرار اصلاً قبل از حدوث تکلیف و علم به آن بود. پس باز هم میشود قبل از حدوث علم.

 پس عبارت مرحوم آقای آخوند در حقیقت «الاضطرار سابقاً علی حدوث العلم أم لاحقاً» هر سه تا صورت اصلی را گرفت فقط یک صورت و آن مقارن را ندارد؛ یعنی آن صورتی که ما به عنوان اضطرار و مقارن با علم اجمالی باشد که این را هم گفتیم حکمش بعد از صورت ثالثه معلوم میشود. این هم بحث با صورت سوم است.

مرحوم آقای آخوند در اینجا در هر چهار تا صورت دارد میگوید که علم اجمالی منحل میشود. بحث ما اینجا بود که فرمود در هر چهار تا صورت باید بدانیم که آقای آخوند همین حرف را میزند، چون حرفی که در اینجا تحویل ما میدهد این است که میگویند به تعبیر ایشان تنجیز تکلیف دائر مدار علم اجمالی است.

 لِمّ بحث ایشان را بینید: تنجیز تکلیف دائر مدار علم اجمالی است «حدوثاً و بقاءً» باید علم اجمالی باشد تا تکلیف منجز بشود. هم حدوثاً ایجاد شده باشد هم بقاءً بماند. اگر نماند فایدهای ندارد. ریشۀ حرفهای آخوند در این «بقاءً» است. تنجیز را دائر مدار خود اجمالی گرفته است. ایشان میگوید که هر علم اجمالی بود، تنجیز هم هست. معنی ندارد که علم اجمالی بیاید و بعد برود، شما بگویید که هنوز هم تنجیز هست! اگر برود، این تنجیزش هم میرود. علم اجمالی رفت، تنجیزش هم باید برود. دائر مدار خود علم اجمالی است تنجیز. این مبنای مرحوم آخوند است.

لُب حرفشان در اینجاست که تنجیز تکلیف دائر مدار علم اجمالی است «حدوثاً و بقاءً» چون آن علم اجمالی موجب تنجیز تکلیف شده است و تکلیف منتفی میشود با تحقق اضطرار به یکی از اطراف علم اجمالی. خود علم اجمالی منتفی میشود فرقی ندارد. علم اجمالی وقتی اضطرار پیدا کردید به یکی از اطراف علم اجمالی، این علم اجمالی بقائاً چیست؟ …دیگر نیست! یکی از اطرافش را شما مضطر شدید، پس بقاءً نخواهد بود. علم اجمالی که نیست، نتیجهاش انتفاء تنجیز تکلیف است. پس این دائر مدار خود علم اجمالی است حالا علم اجمالی رفت، وقتی رفت، تکلیف هم خواهد رفت.

شاگرد: علم اجمالی که در اینجا نرفته است، ما مضطر شدیم به یک طرف!؟ با این حال میدانیم که علم اجمالی سرجایش است.

استاد: آن اضطرار را مرحوم آقای آخوند اینجور در ذهنش است؛ میگوید: من اضطرار به ارتکاب پیدا کردم، یعنی یک طرف را من باید مرتکب بشوم. وقتی مرتکب شدم، آن یک طرف رفته است، چون من مرتکب شدم. در ذهن مرحوم آخوند همین است. حالا ما بعداً رد میکنیم و یک ایرادی به فرمایش ایشان میکنیم. واقعاً ما میگوییم که علم اجمالی هست و اثرش را هم میگذارد. علم اجمالی تنجیز را میآورد، اثرش را هم میگذارد. حتی اگر یک طرفش از بین برود.

نقض صاحب کفایه بر کلام خودشان

حالا یک نقضی به ایشان مطرح است کأنه مسئله اضطرار از بین رفت و تکلیفی ندارد. ما درباره علم اجمالی به تکلیف صحبت میکردیم، شما گفتید که علم اجمالی به تکلیف داریم، وقتی یک طرف اضطرار شد، لزومی به تکلیف ندارید. مرحوم آقای آخوند میگوید که یک طرف مضطر شد، طرف اضطرار تکلیف هست یا نه؟ تکلیف صد درصد نیست. وقتی صد درصد نبود، علم اجمالی به تکلیف نداریم. حکم شرعی در آن طرف نیست، وقتی حکم شرعی نبود، شما تکلیفی نداریم.

حالا بعد میرسیم به یک بیان دیگری که باید جواب ایشان را بدهیم.

 یک نقضی را مرحوم آقای آخوند به خودشان وارد میکنند و آن نقض را جواب میدهند. این نقض را دقت کنید! نقش قوی هم هست. میگویند که اگر بعضی از اطراف علم اجمالی گم بشود و فقدانِ بعضی از اطراف علم اجمالی باشد، حکم چیست؟ در فرض فقدان چه باید کرد؟

خودشان میگویند که بله، در فرض فقدان ما نسبت به سایر اطراف علم اجمالی هنوز میگوییم که تکلیف هست. یعنی کأنه شخصی که دارد نقض میکند به مرحوم آقای آخوند میگوید شما در آنجا چه میگویید؟ آیا تکلیف منحل میشود؟ مرحوم آخوند میفرماید نه، در آنجا تکلیف منحل نمیشود. در فرض فقدان بعضی از اطراف علم اجمالی واجب است احتیاط به اجتناب از باقی اطراف. این مقتضی وجوب رعایت احتیاط است نسبت به تمام باقی اطراف علم اجمالی «عند تحقق الاضطرار».

چطور در فقدان شما آمدید آن حرف را زدید، در اضطرار هم همین را بگویید که در صورت بعضی از اطراف علم اجمالی یک دفعه گم شد، مفقود شد، شما میگفتید که علم اجمالی منحل میشود یا نمیشود؟ گفتید منحل نمیشود. گم شده است. اما در صورت اضطرار چرا این را نمیگویید؟ در صورت اضطرار هم مثل فقدان است. این نقض است؛ یعنی در صورت اضطرار مرحوم آقای آخوند فرمودند علم اجمالی باقی نمیماند، چرا؟ چون یک طرف علم اجمالی که احتمال تکلیف را میخواستیم بدهیم، اصلاً یقین داریم که تکلیفی نیست، چرا؟ چون اضطرار پیدا شده است. این یک طرف بقاءً تکلیفی نیست. قبل از اینکه اضطرار پیش بیاید تکلیف در یکی از این اطراف بود. بعد از اینکه من مضطر شدم به یک طرف، اضطرار تکلیف را میبرد. پس اگر واقعاً آن چیزی که من احتمال میدادم حکم شرعی است در این طرف بوده، این طرف حکم شرعی برای خودش نخواهد داشت و مضطر است. وقتی مضطر است، حکم تکلیفی را برمیدارد. وقتی حکم تکلیفی را برداشت، من علم اجمالی ندارم.

میگوید که شما در فرض فقدان چطور این حرف را نزدید، در فرض اضطرار هم همین است. در فرض اضطرار هم میگویید که اضطرار پیش آمده، چطور در فقدان بعضی از اطراف میگفتیم که نه، تنجیز باقی است، آنجا هم همین را بگویید.

جواب المحقق الخراسانی عن هذا النقض

مرحوم آقای آخوند جواب میدهند. جوابشان این است که میگویند: فقدان تکلیف حدّ تکلیف نبود، جزء حدود تکلیف نیست. بعضی وقتها یک چیزی حد تکلیف میشود. فقدان یک امر خارجی است. حکم را نبرده است، موضوع گم شده است. حکم سر جایش هست. من این موضوع را داشتم، موضوع گم شد. اما تکلیف سر جایش بود. تکلیف میگفت که یا این نجس است یا این نجس است. حالا یک دفعه گم شد، موضوع گم شد،حکم که گم نشد است.

میفرمایند که فقد مکلفبه حد تکلیف نیست، قید تکلیف نیست؛ لذا تکلیفِ متعلق به آن مطلق است. وقتی که ذمه ما مشغول به آن شد، قضیۀ اشتغال یقینی فراغ یقینی را میخواهد. حکم را چیزی نبرده است، یک طرف موضوعش گم شده است.

به خلاف اضطرار به ترک. این از حدود تکلیف است است و از قیود تکلیف است. اشتغال به آن از اول نیست الا مقید به عدم عروض این اضطرار. وقتی اضطرار آمد، شما میگویید تکلیف نیست. نمیگویید موضوع گم شده است. میگویید این اضطرار حکم را میبرد. اضطرار که موضوع را نمیبُرد، اضطرار حکم را میبُرد، وقتی حکم را بُرد حکمی نداریم. اما گم شدن، حکم را نمیبُرد. حدّ تکلیف نبود، گم شدن موضوع بود. این دو تا باهم فرق دارد. آن جایی که یک چیزی پیش بیاید که موضوع تکلیف را ببرد، حکم سر جایش هست وقتی حکم بود من علم اجمالی به حکم داشتم. بله علم اجمالی داشتم به اینکه این حکم نجاست یا در اینجاست یا در آنجاست. موضوع اینجا حالا گم شده است. اما علم اجمالی به حکم که هست. اما در مورد اضطرار، اضطرار رافع حکم است و میگوید از این به بعد حکم وجوبی که احتمال دادی، فرار کرد. این طرف را (غیر اضطراری) حق نداری (برداری) که حکم هست. این اصلاً حکم را برمیدارد( در طرف اضطرار).

 اما فقدان، حکم را برنمیدارد. در صورت فقدان، یک طرف گم شده بود، یعنی من میگویم یا نجاست اینجاست یا نجاست اینجاست! اینجا خودش گم شده، حکمش که هست. اما سائل میگوید که نه، حکمش نیست! «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي … وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه‏»، حکم آنچه که اضطرار پیدا کردی به آن، برداشته میشود.

خیلی انصافاً قشنگ جواب دادند. حرفشان خیلی قشنگ است در اینجا، ولو ما حرف را قبول نداریم.

شاگرد: وقتی از محل ابتلاء خارج میشود حکمش چیست؟

استاد: آن هم میآید، این هم شبیه همان است آنچه که از محل ابتلاء خارج است فقدان است.

حالا ما اینجا حرف مرحوم آخوند را قبول نداریم، اما «علی أی حال» ببینید فرق را قشنگ گذاشتند؛ یعنی آن جایی که فقدان موضوع شد یعنی اصلاً شما این حکم…، در اینجا منظورشان این است که میگوید که در فرض اینکه این حکم متوجه به ما شده باشد، ما میگوییم این حکم دامن ما را گرفت، علم اجمالی دارم به اینکه این حکم وجود دارد و لیکن در فرض اینکه یک تکلیفی باشد، حتی مورد ابتلاء هم نیست، چون متوجه به من نشده است، آنجا هم باز بعضی اینجور میگویند. آنجا هم اضطرار است در فرض ابتلاء.

اما اینجا فرض فقدان موضوع است، حکم متوجه من شده است و خارج از محل ابتلاء من نیست، یا این نجس است یا این. حالا این یکی را گم کردم، از محل ابتلاء من خارج نشده است و تکلیف به من توجه پیدا کرده است، فقدان شده است، اینها در ذهنشان اینجوری است که فقدان شده، اما در موردش میگوییم که اصلاً چون محل ابتلاء من نبود طرف من نمیآید. به من چه مربوط است؟ این را بین این دو تا این فرق را میگذارند. یعنی ما در محل ابتلاء وقتی یک چیزی خارج شد میگوییم اصلاً این محل من نیست، به من چه ربطی دارد؟ اما یک وقت یک چیزی است که حکمش به من توجه پیدا کرده، یا این نجس یا این نجس که جلوی چشم شما هم اثر گذاشت. حالا یکی از اینها موضوعاً گم میشود، حکمش که برداشته نشد. حکم به من توجه پیدا کرده بود، موضوع گم شده است.

اضطرار مثل خروج از محل ابتلاء است؛ منتها یک مقدار قویتر از آن هم هست. خروج از محل ابتلاء را گفتیم که ربطی به من ندارد، به من چه مربوط است؟ اما در مورد اضطرار متوجه من شده بود و این را برمیدارد و میبرد اضطرار و میگوید که حق نداری بگویی این طرف حکم دارم! فقط این طرف را باید بگویی، این هم که میشود احتمال بدئی.

حرف آقای آخوند خیلی قشنگ است از جهت ضابطه، این را خوب درست کرده است ولی مع ذلک باز ما قبول نداریم!

برویم سراغ حرف آقای نائینی و آقای خوئی ببینیم به چه دلیل ما حرف آقای آخوند را قبول نمیکنیم؟

النظریة الثالثة: من المحقق النائینی و المحقق الخوئي

مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی هر دو قائل به وجود اجتناب هستند و بحث وجوب اجتناب را اینجور درست میکنند و میگویند که حد در اینجا وجوب اجتناب از غیر طرف مضطرإلیه است. ببینید این را ما خودمان این حرف را قبول داریم. حق در اینجا وجوب اجتناب است از غیر طرف مضطرإلیه کما اینکه در دو تا صورت تلف و خروج از محل ابتلاء بعد از تنجّز تکلیف در اطراف همینجور است؛ یعنی حتی در صورت خروج از محل ابتلاء هم همین را میگویند. ببینید میگویند که در اینجا هم باز ما میگوییم وجوب اجتناب از غیر آن طرف مضطرإلیه. ولو یک طرف تلف شد، ولو از محل ابتلاء خارج شد، اگر اینجوری نباشد که شما وقتی که علم اجمالی داشتی، از اول چه میگفتی؟ میگفتی تا یکی را شما مثلاً یک جوری مصرف بکنید، آن طرف دیگر علم اجمالی از بین میرود آن را خودتان از بین ببرید، این طرف هم از بین میرود.

 ولی ما این را نمیگوییم. مثل اینکه یکی از آن آبها را میریزد که علم اجمالی پیش آمد که یکی از این سه تا ظرف نجس است. وقتی که پاک شده باشد کار ما حل است. موضوعش را از بین میبری، میگویید که من مسئله را حل کردم! این چه به درد میخورد؟ این فایده ندارد.

مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی میگویند که فایدهای ندارد. درست است که یکی را خودت از بین بردی، این تکلیف منجز شده بود و گردن شما را گرفته بود، تکلیف متوجه شما شده بود و گردن شما را گرفته بود، یکی را در دستشویی ریختید، آن دو تای دیگر را هم بریزید در دستشویی. بعد اون یکی برای شما حلال بشود و بشود شک بدوی. نه، تکلیف شما را گرفته و آن دو تای بعدی را هم باید همان جا خالی کنید. این را نمیتوانید درست کنید.

اما ببینیم مبنای وجوب اجتناب از غیر طرف مضطرإلیه حتی در صورت تلف و خروج از محل ابتلاء بعد از تنجیز تکلیف در اطراف چیست؟ وقتی تکلیف توجه پیدا کرد به شما، حتی اگر تلف بشود، حتی خروج از محل ابتلاء بعد از این باشد، علم به تکلیف «علی الفرض» واجب میکند بر شما تنجز تکلیف را در هر طرفی از اطراف.

از حیث دو تا چیز: یکی از حیث حرمت مخالفت قطعیه و یکی از حیث وجوب موافقت قطعیه و چون امتثال در طرف مضطرإلیه به این است که اجتناب بکنی تا زمان حصول اضطرار که رافع تکلیف است، اینجا شما قطع به امتثال در طرف آخر را باید پیدا کنی؟ کدام طرف؟… شما میبینید تا زمان اضطرار من این علم اجمالی برایم منجز بود، حالا که اضطرار آمد، تمام شد. این طرف است. مثل اینکه امتثال کردم، آن یکی طرف را هم باید امتثال کنم. یک طرف را میگویید که خارج است و به من میگوید که نمیخواهد کاری بکنی چون این طرف اضطرار آمد. اما آن یکی را به من نگفته که نمیخواهد کاری بکنی. تکلیف آمده بود گردن مرا گرفته بود، در این یک طرف گویا امتثال کردم. این اضطرار که پیش آمد، ما از تو قبول کردیم.

آن جایی که اضطرار پیش آمد را میگوید که از تو قبول کردیم. در آن یکی طرف نه، هنوز این اضطرار هست. علم اجمالی تکلیف را میآورد.

تمام لِمّ بحث این است و حرف آقای خوئی و اینها این است که میگویند اصل صورت مسئله را گم نکنیم، اضطرار بعد از تکلیف بوده و بعد از علم به تکلیف است. یعنی هم تکلیف آمده، هم علم اجمالی آمده، تکلیف را بر من منجز کرده، حالا این حکم هر دو طرف وجوب اجتناب بود، منتها اینجا که اضطرار آمد از وقتی که اضطرار آمد، خدا میگوید که من این را از شما قبول میکنم، میخواهی مرتکب بشود چون مضطر هستی اشکالی ندارد. اما این طرف را که بر من حلال نکرد. به دو طرف که مضطر نشدی، به این طرف مضطر شدی. پس آن طرف را امتثال کن. اضطرارش به دو طرف نیست، این طرف بود، ما هم این طرف را از تو قبول میکنیم. این را چون مضطر بودی، حکمی برای تو ندارد. حکم اضطرار را این قسمتش را برداشت، آن طرف که اضطرار نیست.

این فرمایش آقای خوئی و این اعاظم بود.

و بعبارة أخری: باز دوباره یک بیانی دارند میرزای نائینی که میگویند تکلیف منجّزی که ثابت شده از قبل، این لابدّ که خارج از عهده شما بشود، به اینکه تحصیل طاعت بکنید آن هم تحصیل اطاعت یقینیه. باید یقین کنی به این و به فراغت این تکلیف و آن هم این فراغت حاصل نمیشود الا اینکه اجتناب کنی از طرف مضطرإلیه «إلی زمان الاضطرار» و اجتناب کنید از طرف دیگر مطلقا. این طرف که اضطرار ندارید مطلقا باید اجتناب کنید، این طرف را هم که باید مطلقا اجتناب میکردید، اضطرار پیش آمد، پس تا اضطرار پیش آمد، تا زمان اضطرار باید اجتناب کنید. حتی اگر اضطرار مال ساعت 10 است، قبلش اضطرار نبود، دو طرف علم اجمالی هر دو وجوب اجتناب را دارند. ساعت 10 که شد، اضطرار میشود. سر ساعت است. تا ساعت 10 این طرف را هم باید اجتناب کنید. از زمان اضطرار تمام شد، محدود به حد مشخص است. اما آن طرف مطلق است و زمان نخواهد داشت.

مثال میزنند برایش و میفرماید که این امر مثل علم به تکلیفی است که مردد است فرض کنید که من علم داشتم به یک تکلیف مردد. یا این طرف مطلقا این تکلیف است، یا این طرف تا ساعت 10. پس تکلیف در این طرف تا ساعت 10 و این طرف مطلقا است. وقتی علم اجمالی داشتم به تکلیف مردد، بی اینکه محدود باشد در یک طرف تا ساعت 10 و غیر محدود باشد در طرف دیگر، اینجا من باید اجتناب کنم و علم اجمالی هست. پس همین جا هم علم اجمالی هست، منتها علم اجمالی محدود شد به ساعت اضطرار. اجتناب کن تا آن لحظهای که اضطرار پیش آمد، چون قبلش که اجتناب آمده بود، بعداً اضطرار پیش آمد. فرض این است که اضطرار کی حادث شد؟ بعد از اینکه تکلیف آمد و بعد از اینکه علم به آن هم آمد. چه موقع این میآید؟ ساعت 10 اضطرار پیش میآید، پس تا ساعت 10 اضطرار داریم، پس کأنه علم اجمالی داریم به اینکه یا این نجس است مطلقا یا این نجس است تا ساعت 10. این علم اجمالی منجز است.

حرف حرف خوبی است. اضطرار که نگفت من قبل از اضطرار حکم را برمیدارم. قبل از اضطرار را که برنداشت. قبل از اضطرار حکم بود و منجز هم بود. بعد از اضطرار دارد میگوید که ساعت 10 مضطر میشوی، تا ساعت 10 این طرف نجس است یا اینکه این طرف نجس است تا چه زمانی؟ «إلی الأبد» تا وقتی که بیرون بروی. همیشه این اضطرار را داری. اگر این نجس باشد، تا وقتی شما حیات دارید تکلیف متوجه به شماست. من مادامی که زندهام یک تکلیف وجوب اجتناب دارم. وقتی مُردم آن تکلیف هم میرود. اما مادامی که زندهام تکلیف هم هست نجس است و باید اجتناب کنم.

اما این یکی تا وقتی است که من اضطرار دارم. اضطرار تا چه ساعتی است؟ تا ساعت 10 است. اما آن طرف «ما دام الحیاة» است. تا لحظه مرگ آن یکی تکلیف را خواهم داشت. پس اضطرار نیامد تا یک طرف را کلاً بردارد، بلکه محدودش کرد تا ساعت اضطرار. پس علم اجمالی هنوز هست و تنجیز هم هست. فقط ساعت اضطرار که پیش بیاید، آن محدود به حد میشود.

 این حرف آقای نائینی است و انصافاً این حرف، حرف قشنگی است.

فرمایش آقای آخوند خیلی خوب بود، اما انگار فرمایش آقای آخوند فقط حواس ما به این بود که اضطرار رافع حکم است. انگار این حکم ازلاً و ابداً برداشته شده و این علم اجمالی هم نیست. مرحوم آقای نائینی میگوید که این حکم ازلاً و ابداً برداشته نشده است. حکم بوده تا ساعت اضطرار. فرض شما چیست؟ بخاطر اینکه فرض شما این است اول تکلیف به وجود آمد، علم به تکلیف هم پیدا شد، بعداً در یک ساعت خاصی اضطرار هم پیش آمد. پس علم اجمالی قبلش میگوید که یا این طرف تکلیف است تا ساعت 10، یا این طرف تکلیف است مطلقا. ساعت 10 که هیچ، بلکه تا آخر عمر است. این حرف خیلی حرف حسابی است. مقدم بر حرف قبلی است. حتی مقدم بر حرف شیخ است، منتها شیخ استدلال نکرده است، اما این استدلال کرده است.

ما که آن «یلاحظ» را به شیخ زدیم[1]، گفتیم که آقای شیخ، ما دلیل میخواهیم. اینجا را ببینید که دلیل را چقدر قشنگ بیان کردند. فرض اضطرار را مرحوم آخوند هم خیلی قشنگ گفت، اما اضطرار را فقط آقای آخوند گفت که اضطرار رافع تکلیف است و دیگر تکلیف نداری، پس علم اجمالی هم نداری. اما اینجا چقدر قشنگ دارد میگوید؟ میگوید اضطرار چه ساعتی پیش میآید؟ آقای آخوند برای همه صور گفت، در همه صور ثلاث. آن مقارنت هم که گفتیم مثل صورت سومی است.

 اما اینجا آقای نائینی دست گذاشتند روی این صورت می­گویند صورت به صورت باید حرف بزنیم تو این صورت حق ندارید این حرف رو بزنین. تکلیف آمده به عنوان علم اجمالی، یک طرفش محدود است تا ساعت 10، یک طرفش مطلق است.

مثال هم میزنند و میگویند: بعضی از تکالیف همینجور است. مرحوم آقای نائینی مثال میزند به نماز جمعه و نماز ظهر. مثل علم به وجوب نماز جمعه که محدود به بعد زوال است تا یک ساعت. تا یک ساعت بعد از زوال میتوانی نماز جمعه را بخوانی. اما یک طرفش نماز ظهر است. پیش از اینکه غروب آفتاب بشود تا چند رکعت به اندازه نماز عصر را شما فرصت داری بخوانی. آن طرف محدود به یک ساعت بعد از زوال است، این طرف نه، اطلاق دارد.

هر چند به قول آقای نائینی میفرمایند که هر چند آنجا هم یک حدی دارد به آخر وقت از جهت ادا بودن. مثل اینکه آن یکی تکلیف هم در آن طرف نجاست این طرف هم بود تا وقتی که من زندهام. ولی بعد از که من مُردم تکلیفی ندارم. هر طرفی یک حدی دارد، اما نسبت که میخواهیم باهم بسنجیم، آن تا یک ساعت بعد از زوال است و این رو برو جلو. مقید به این نیست، نماز ظهر تا آخر وقت میرود.

ایشان میفرماید که این هم مثل همین قضیه است. در اینجا علم اجمالی را که شما میگویید بین نماز ظهر و نماز جمعه دارید، اما یک طرفش محدودیت داشت آن طرفش این محدودیت را نداشت و اطلاق داشت از این حرف و از یک ساعت مانده به بعد از زوال. این هم مثل همان است. شما در آنجا آیا میگفتی که علم اجمالی نداریم چون یک ساعت بعد از زوال، نماز جمعه نیست؟ اینجوری میگفتید؟ این را نمیگفتید، بلکه میگفتید که علم اجمالی هست. اینجا هم علم اجمالی هست.

البته با این مثال را میخواهند مسئله را مشخصتر بکنند. کما اینکه هیچ شکی ندارید در تنجیز علم اجمالی برای تکلیف در موردش ولو بعد از یک ساعت ـ این مثل همان اضطرار است ـ در حالی که علم ندارید در همان حین به وجود تکلیف فعلی. اینجا هم همانجور است. بعد از آن یک ساعت دیگر تکلیف فعلی نیست و نماز جمعه را نمیشود خواند. در اینجا بعد از اینکه اضطرار پیش آمد، حکم هم میرود. اضطرار در همان لحظهای که آمد میبرد.

پس اضطرار را مثل آخوند نباید یک جوری مطرح کنیم که انگار اضطرار ازلاً و ابداً این حکم را منتفی کرد! این نیست. از همان لحظه اضطرار است، یک ساعتی است. لذا یک طرف علم اجمالی فقط محدود میشود.

سرّش را هم مرحوم آقای نائینی میفرمایند که شک در تکلیف مورد برائت است در جایی که متعلق به تکلیف به منجز نباشد. اما در محل کلام لابد که ما رجوع کنیم، چون تکلیف منجز هست به قاعده اشتغال «تحصیلاً للبراءة الیقینیة».

 این فرمایش آقای نائینی بود. اینجا جای این است که شما بگویید ما تنجیز نداریم، نه! جای این نیست. اینجا جای اشتغال است.

مرحوم آقای صاحب کفایه قبلاً بیانی داشت مثل کفایه پذیرفته بودند «إلا أنه خصّ ذلک بالصورة الأولی من هذه الصور» خوب هم جلو رفته بود این را گفته بود که در همین صورت أولا است. مرحوم آخوند هم این حرف را قبلاً قبول کرده بود و یعنی خودش هم وقتی صور را باز کرده بود در حاشیه کفایه، این را ملتزم شده بود. اما این را مخصوص به صورت أولا کرده بود و حق هم تمامیت این نظریه است. پس اضطرار موجب انحلال علم اجمالی در این صورت أولی نمیشود.

برویم سراغ صور بعدی و ببینیم که آنجا اضطرار، علم اجمالی را منحل میکند یا نمیکند. این صورت اول بود.

الصورة الثانیة: الاضطرار مقارناً للعلم الإجمالی

صورت دوم هم اضطراری است که مقارن با علم اجمالی است. میگوییم اضطراری که مقارن علم اجمالی است حکمش مثل صورت سوم است.

 برویم سراغ صورت سوم ببینیم در صورت سوم چکار باید بکنیم؟

الصورة الثالثة: الاضطرار بعد حدوث التکلیف و قبل العلم به

مقدمه:

صورت سوم اضطرار بعد از حدوث تکلیف بود، اما قبل از علم به تکلیف است. قبل از اینکه علم اجمالی بیاید یک اضطراری پیش آمد. تنجیز هم با علم به تکلیف میآمد، اما قبل از اینکه علم به تکلیف آمده باشد، تکلیف آمده بود مثل همان که گفتند پای شما نجس شد و ضربه خورد، اما من علم ندارم. بینید که چقدر گفتیم حواسمان باشد، تکلیف چه زمانی حادث میشود و چه زمانی علم پیدا میکنیم! حالا بین این دو تا، تکلیف حادث شده است، بعداً هم من علم پیدا میکنم، وسط کار اضطرار پیش آمده است، در اینجا چه میگویید؟ اینجا فرق میکند. اینجا علم اجمالی نیامده یقه مرا بگیرد، اضطرار آمد یکی طرف حکمش را برداشت. آن لحظهای که من علم پیدا میکنم علم به تکلیف فعلی برای خودم دارم. این فرق میکند.

النظریة الأولی من الشیخ الانصاري[2]

اینجا هم شیخ انصاری قائل به این شدند و گفتند که اگر اضطرار پیدا کنیم به ارتکاب بعضی از محتملات، اگر بعض معیّن باشد ظاهر عدم وجوب اجتناب از باقی است. اگر اضطرار قبل از علم یا با علم باشد، چون این هم رجوع میکند به عدم تنجز تکلیف به اجتناب از حرام واقعی، چون احتمال میدهید که محرّم هم مضطر إلیه است. پس بعدش اصلاً تکلیفی پیش نمیآید… ببین این قضیه که شیخ انصاری میگه این قضیه است …

در این فرض که شیخ انصاری قائل شد که وجوب اجتناب مال چه بود؟ گفت که اضطرار به بعض معیّن بعد از علم، اینجا وجوب اجتناب را داری. اما شیخ انصاری در اینجا چه میگوید؟ در اینجا میگوید که نه، قبل از اعلم است. درست است که بعد از حدوث تکلیف بود، همین که قبل از علم به آن بوده، تعبیر ایشان این است که چه قبل از علم و چه با علم، تا علم بخواهد محقق شود اضطرار هم با آن محقق شده است. پس من علم به تکلیف پیدا نمیکنم، چون در همان لحظه، تکلیف رفت. علم توأم با رفع تکلیف آمد. پس من علم به حکم در دو طرف نخواهم داشت. یعنی صورت دوم را هم اینجا آوردند اضطرار مقارن با علم اجمالی است، دو تایش را شیخ انصاری میگویند که آن صورت دوم را قرار شد در صورت سوم بحث بکنیم، شیخ انصاری این را میگویند چرا؟ چون اینجا ظاهرش عدم وجوب اجتناب از باقی است، چرا؟ چون رجوع میکند به عدم تنجیز تکلیف و اجتناب از حرام واقعی، چرا؟ چون احتمال میدهیم که محرّم همان مضطرإلیه باشد پس اینجا ما حکمی نخواهیم داشت.

ایشان که این نظر را دارد، مثل نظری که آقای آخوند در صورت اول دادند.

شاگرد: یعنی اینجا علم رو برمی­داره؟

استاد: اصلاً نمیگذارد که علم به تکلیف فعلی بیاید. شما علم اجمالی دارید، یعنی علم اجمالی دارم و یقین دارم که یا این نجس یا این نجس است اصلاً این را نمیتوانید بگویید. علم اجمال در دلش علم تفصیلی بود. گفتیم که علم اجمالی یعنی من میدانم که یک تکلیفی به نجاست هست. اصلاً این نمیگذارد که شما بگویید من علم به تکلیف به نجاست دارم! چرا؟ چون یک طرفش را قبلش مضطرإلیه شدی. قبل از اینکه شما علم داشته باشید، یک طرف را مضطر بودید. این علم تفصیلی پیش نمیآید، پس آن علم اجمالی هم پیش نمیآید.

النظریة الثانیة: من صاحب الکفایة

مرحوم آقای آخوند هم اینجا این را میگویند که آن هم قائل است به عدم وجوب اجتناب از باقی بخاطر انحلال علم اجمالی. حرفی که ایشان در همه صور زدند، اینجا هم زدند. الا اینکه آقای نائینی چکار کردند؟…

النظریة الثالثة: من المحقق النائیني[3]

برویم سراغ نظریه سوم. آقای نائینی اینجا یک حرف سابق دارند در دوره سابق. حرف دوره سابقشان این بود که ایشان در دورههای سابق درسشان قائل به وجوب اجتناب از طرف باقی شده بودند؛ اما در دوره اخیر هم الحمدلله ایشان هم تبدّل رأی برایشان حاصل شد. یعنی میرزای نائینی هم رأیش عوض شد. ایشان قبلاً میگفت وجوب اجتناب، اما بعداً رأیش عوض شد. تبدّل رأی پیش آمد.

حالا محقق نائینی در دوره سابق یک بیانی دارند که یک بیانی دارند در دوره اخیر. این دو تا بیان را میخوانیم، یک مناقشات سهگانهای دارند بر آن نظریه سابقشان. ما آن مناقشات سهگانه را قبول نداریم. برسیم تا ببینیم چکار باید کرد؟ بعد هم میرسیم به خود نظریه آقای خوئی که آنجا هم ایشان همان حرف نائینی در دوره اخیر را زده است یعنی قائل به عدم وجوب اجتناب شده است و میگوید علم اجمالی نیست. الا اینکه یک شبههای را در این وسط ایشان جواب میدهند که باید مقداری روی آن تأمل کرد؛ یعنی یک حرفهایی را در این وسط زدند که اینها جای تأمل دارد. اینجوری نباید جلو برویم. راه دیگری وجود دارد تا برسیم به جلسه آینده.

[1] عیون الانظار، ج9، ص188

[2]‌. فوائد الأصول، ج2، ص425، طبع النشر الإسلامي.

[3]‌. أجود التقریرات، ج3، ص454.

النظریة الثالثة: من المحقّق النائینی[1]

مرحوم آقای نائینی دو تا بیان دارند؛ یک بیان سابق و یک بیان هم در دوره لاحق. اینجوری که نقل کردند ظاهرش این است که عبارت خود میرزا باشد. یک احتمالی هم داده شده که اینها را مقرر نگفته باشند بلکه میرزا داشتند میگفتند که استاد ما در دوره سابق این را گفتند و در دوره لاحق این را گفتند. در خود تقریرات میرزا این بیان اینجور آمده است. پیشتر این احتمال را دادند و آن احتمالی که قویتر است این است که میرزای نائینی قبلاً این را گفته بودند، اما وقتی که اجود یا دوره فوائد الاصول بوده، این بزرگوارها و مقررین گفتند که استاد(دام ظلّه) که تعبیر همین «دام ظلّه» است معلوم میشود که از اساتید میرزا بوده دارد این را نقل میکند یا استادش باید باشد که در قید حیات است. اگر میرزا نباشد میگوییم که استادش در قید حیات است و اگر خود میرزا باشد که مسلّم است و تقریر مینوشتند و «دام ظلّه» نوشتند.

ظاهرش به این میخورد و ما هم لذا روی همین اساس نوشتیم. اما میگویم که آن احتمال هم هست.

میرزا در دوره سابقی آمده این تکلیف را منجز حساب کرده است. بعد در دوره اخیر برگشته است. من این را چرا نقل کردم؟ شاید بعضی رفقا بگویند که اضطرار قبل از حصول علم است و علم منحل است. ما این حرف را قبول نداریم. بگذارید اول من ریشه حرف را یک مقدار جا بیاندازم که چه میخواهیم بگوییم؟ ایشان این حرف را نزدند. میرزا هم که میگویم در دوره سابق یک حرفی زده، از این هم برگشته است. من یک مقدار بحث را ریشهای و براساس اینکه مراتب حکم را دقیق باید بشناسیم یک تأملی بکنیم ببینیم که اصلاً حرف مرحوم شیخ و آقای آخوند و بعد هم نظر آقای خوئی و آقای میرزا و اینها درست هست یا نه؟ بعد نظر خود ما مشخص میشود.

نکتة مهمة من الأستاذ ( مختار الأستاذ)

یادتان باشد ما گفتیم که علم همان مرحله تنجز و وصول است. علم شرط تنجز بود برای وصول. وصول حکم بود، تنجز حکم بود. اگر تکلیف قبلش باشد، این تکلیف فعلیتش به چیست؟ چه زمانی تکلیف فعلی میشود؟ چه زمانی منجز میشود؟ منجز را گفتیم وقتی که علم حاصل بشود. فعلیتش به چیست؟ این را از شما میخواهم بپرسم که فعلیت تکلیف به چیست؟

شاگرد: به قدرت مکلف است.

استاد: قدرت اجمالاً شرط فعلیت است اما فقط قدرت نیست. این شرط فعلیت است. مناط حکم را دوباره بررسی بکنید. مرحله اول را گفتیم که مصلحت و مفسده بود که ما قبول نداشتم که مناط حکم باشد. بعداً گفتیم که اگر انشاء شد مرحوم اصفهانی این را مناط حکم نمیدانند. گفتیم حکم است، حکم به حمل اوّلی نیست، به حمل شایع هم هست. برخلاف محقق اصفهانی.

مرحله فعلیت که میرسید چه میشد که فعلیت پیدا میکرد؟

شاگرد: اگر موضوع باشد.

استاد: احسنت. حکم باید موضوع پیدا کند. وقتی موضوع پیدا کرد، این حکم فعلی میشود. لذا این را در اشکال محقق اصفهانی که مناط فعلیت را برداشته بود گفتیم که موضوع باید پیدا کند. حالا که موضوع پیدا کرد، حکم فعلی میشود. شاید منجز نباشد، من خبر ندارم! وقتی خبردار شدم که این حکم فعلی بود، در حق من منجز نبود. لذا در بعضی از جاها اگر شرطش که قدرت اجمالی را من داشته باشم این فعلیت داشته، مثلاً فرض کنید که بفهمم چنین تکلیفی بوده و من خبر نداشتم، میگویم: ما علم نداشتیم. تکلیف فعلی که بوده حالا قضاش رو باید به جا بیاورم درسته یا نه؟ خلاصه این تکلیف به گردن من بوده … ببینین فعلیت را خیلی امر بیربطی حساب نکنیم. بعداً علم پیدا کردیم بفهمیم که قبلاً فعلی بوده است.

حالا وقتی که من بعداً علم پیدا کردم به این، آن تکلیف فعلی که مال زمان قبل از من بوده، نسبت به من منجز میشود، با علمی که پیدا میکردم. تکلیف منجز میشود و تنجیز میآورد. پس قبلاً یک تکلیف فعلی بوده، نسبت به ظرف خودش می­شود منجز. حدوث تکلیف قبل از اضطرار است. اما اضطرار هم قبل از علم است.

آن موقعی که تکلیف حادث شده بود قبلاً در مرحله یک تکلیف حادث شد، زمان دو اضطرار، زمان سه علم. سه تا زمان داریم الآن؛ زمان حدوث تکلیف زمان اول بود. زمان دوم زمان اضطرار است. زمان سوم زمان علم است. وقتی من این علم را پیدا کردم، درست است که در خود زمان علم دیگر علم اجمالی نمیتواند پیش بیاید، چرا؟ چون در زمان دوم یکی از این طرف پرید در اثر اضطرار. در زمان سوم که زمان حصول علم است، درست در آن زمان، من دیگر علم اجمالی به اینکه یک تکلیفی همین الآن داشته باشد در خود زمان سوم نیست. لذا علم اجمالی در آن زمان فایده ندارد.

اما در زمان سوم، وقتی شما این علم را پیدا کردی، نسبت به زمان اول اگر تکالیف بخواهد ادا و قضاء داشته باشد، نسبت به زمان اول نمیگویید که من در زمان اول اضطرار نداشتم، اضطرار مال زمان دوم بود. در زمان اول تکلیف فعلی شده بود یا نه؟ بله فعلیت داشت یقۀ مرا گرفته بود. یقۀ شما را گرفته بود یا نه؟ در زمان دوم اضطرار برای شما پیش آمد. در زمان سوم هم علم پیش آمد. درست است که در زمان سومی که علم پیش آمد، یکی از این طرفها الآن وجود ندارد حکمش در اثر اضطرار حکمش رفته، اما اضطرار حکم را از همان میبرد که پیش آمد یا از قبلش میبرد؟ این را باید جواب بدهید که اضطرار از چه زمانی حکم را میبرد؟ از زمان حصول اضطرار یا از اول کار؟

شاگرد: از حصول اضطرار.

استاد: از همان موقعی که اضطرار حاصل شد یعنی زمان دوم که اضطرار پیش آمد حکم میرود. یکی از حکمها میرود؛ لذا در زمان سوم میگوید که من یک حکم بیشتر نیستم. علم اجمالی هم برای شما پیش نمیآید. اما این علم اجمالی به شما نمیگوید که در آن زمان اولی آن دو تا تکلیفی که فعلی بود الآن اگر نسبت به زمان اول برای شما منجز است. شما آن موقع نمیدانستی تکلیف نداشتی، حالا که فهمیدی، مثل اینکه شما الآن میفهمی که یک نمازی را باید میخواندی آن موقع علم نداشتی، مثلاً نماز آیات بود، قاعده چیست؟ کاری به فتاوی و قاعده ثانویه ندارم. قاعده اولیه چیست؟ وقتی که فهمیدید چه میگویید؟ آن موقع برای من تکلیف فعلی بود. حالا زمانش گذشت، اما یک واجبی گردن مرا گرفته بود. نسبت به همان موقع میفهمیم که تکلیف منجزی الآن برایش بالنسبة به آن موقع منجز است؛ یعنی اگر بتوانی مثلاً دلیل بر قضایش باشد، باید قضایش را بخوانی.

اینجا هم همینجور است؛ نسبت به زمان اول، برای شما علم پیش میآید که آن زمان اول من یا این برایم واجب بود یا آن برایم واجب بود. تکلیف هم فعلی بود. الآن برای شما منجز شد نسبت به زمان اول. اما نسبت به زمان دوم و سوم، یک طرفش رفته است. نسبت به آن دو زمان بعدی، یک طرفش رفته است. پس قبل از اینکه این اضطرار پیش بیاید، الآن علم اثر میگذارد و میگوید در آن زمانی که این تکلیف فعلی بود، درست است که در این زمان نیست، اما در آن زمان این تکلیف چیست؟ یک علم اجمالی پیدا کردم که یک تکلیف سابقی داشتم. علم اجمالی به تکلیف الآن نیست. اما علم اجمالی به تکلیف سابق در زمان اول هست یا نیست؟ هست. خیلی روشن است. علم اجمالی برای زمان حالا ندارم، برای زمان دوم هم ندارم، اما علم اجمالی دارم که در زمان اول یکی از این دو تا تکلیف برای من منجز شده است. علم اثر میگذارد. علم دارم که سابقاً این تکلیف بود. مگر نمیشود؟ علم دارم که سابقاً این تکلیف بود و فعلی هم بود. قبل از اضطرار هم بود. حالا که اضطرار پیش آمد مثل همان مسئله است.

مثل همان موردی است که اضطرار بعد از حدوث و بعد از علم پیش بیاید. فقط فرقش این است وقتی که بعد از حدوث و بعد از علم در زمان سوم اضطرار پیش بیاید، ما میگفتیم که در زمان سوم که اضطرار پیش آمده، همین الآن اضطرار پیش آمده است، اما در زمان دوم که من علم داشتم و تکلیف تنجیز شده بود، تنجیزش نسبت به همان زمان بود، در زمان دوم تکلیف منجز داشتم، در زمان سوم اضطرار پیش آمده، میگوییم اضطرار یک طرف را برده است، اما نسبت به آن طرف چیست؟ تنجیز هست.

اما در اینجا چه میگوییم؟ در اینجا ما میگوییم نسبت به زمان اول، آن دو تا تکلیف که برای من یکی از آن دو فعلی بود، الآن علم اجمالی پیدا کردم که دو تا تکلیف از قبل بود. پس نسبت به همان زمان اول تنجیز را میآورد. علم اجمالی نبوده در تکلیف در زمان اول. پس تنجیز را میآورد. این هم مثل همان شق میشود. ما میخواهیم این حرف شیخ انصاری را به این اعاظم بزنیم.

نسبت به همان زمان تکلیف فعلی دارد. این مثل همان صورت اول است. چطور در صورت اول گفتین تنجیز، اینجا هم باید بگویید تنجیز!

پس بحث الآن یک مقدار طرح کردیم یک نقشهای است که لُبّش را تصویر کردیم که چه بود. لُب این بحث و ریشه و اساس و مغز بحث باید برگردد به اینکه علم اجمالی فقط مال آن زمان است، یعنی من الآن علم پیدا کردم برای همین زمان خودم فقط به درد میخورد، حالا بلکه تکلیف مال زمان لاحق هم بود حتی، من علم پیدا کنم که ده روز دیگر یکی از این دو تا تکلیف فعلی مرا میگیرد. این علم اجمالی است و نسبت به آن زمان تنجیز میآورد. الآن هم علم اجمالی پیدا کردم که در زمان اول، دو تا تکلیف فعلی بود، این علم اجمالی حاصل شد. نسبت به آن زمان تنجیز را میآورد. وقتی تنجیز آورد، اضطرار میشود بعد از تنجیز. ولو من نمیدانستم، تنجیز نیامده بود، در زمان اضطرار تنجیز نیامده بود، اما بعد که علم پیدا کردم، میفهمیم که پس آن تکلیف سابق در اینجا بوده و تکلیف منجز میشود و تنجیز میشود مال قبل از اضطرار. تنجیز را میتوانید در آن زمان ایجاد بکند، تنجیز لازم نیست همین الآن که من فهمیدم ایجاد بشود. علم اجمالی پیدا کردم در زمان اول، دو تا تکلیف فعلی بوده، پس آن دو تا تکلیف فعلی الآن برای من چه میشود؟ تنجیز پیدا میکند نسبت به زمان سابق، نه نسبت به الآن. در زمان دوم که اضطرار پیش آمد، یک طرفش رفت؛ اما یک طرفش را باید اجتناب کنم. این قاعده است.

أیّ اصل جار هنا بعد فرض تنجز العلم في الصورة الثالثة (مختار الأستاذ)

حالا ما یک اصلی داشتیم، یک صحبتی داشتیم که اگر تکلیف از شبهات تحریمیه است، اگر تکلیف تکلیف وجوبی و از شبهات وجوبیه است مثلاً میدانم یکی از این دو تا واجب است، من باید انجام بدهم یک طرف را در اثر اضطرار ترک میکنم و طرف دوم را که احتمال وجوب میدهم باید انجام بدهم. در شبهات وجوبیه ما حرفی نداریم. تنجیز دامن شما را میگیرد، تنجیز نسبت به زمان اول، باید بروید انجام بدهید.

اما اگر از شبهات تحریمیه بوده، یکی از این دو تا نجس بوده، اضطرار پیدا کردم به شربش، اگر از شبهت تحریمیه بوده، اینجا علم اجمالی نسبت به زمان اول آیا من باید همه اطرافش را رعایت کنم و موافقت قطعیه بکنم؟ حرمت مخالفت قطعیهاش تمام است، این را قبول داریم. اما نسبت به وجود موافق قطعیهاش گفتیم که اقتضائی است، اگر شارع ترخیص کرده باشد چیست؟ تکلیف نداریم و ظاهراً این است که در این موارد، شارع ترخیص در عدم وجوب موافقت قطعیه را کرده است و گفتیم میتوانی یک طرفش را انجام بدهی در جایی که شبهه تحریمیه بود، ترخیص رسیده است. به عینه هر وقت شناختی، آن را پرهیز کن. مخالفت قطعیهاش هم نکن. پس نسبت به زمان اول علم اجمالی من تنجیز را میآورد اما اگر شبهه تحریمیه بوده باشد من باید مخالفت قطعیهاش را نکنم، اما موافقت قطعیهاش واجب است. یک طرف اضطراری شد، میگویم که إنشاءالله این نجس همین است که من مضطر شدم و آن یکی را نمیخواهم انجام بدهم.

پس بنابراین الآن ما میتوانیم همان حرف شیخ انصاری را بزنیم؛ یعنی الآن میتوانیم اجتناب نکنیم، اما از باب جریان اصل، نه از باب اینکه علم اجمالی منجز است. علم اجمالی تنجز نسبت به آن زمان آورده است، بعد در شبهات وجوبیه هم دیگر نمیتوانیم این کار را بکنیم. شبهات وجوبیه که مثل مرحوم آقای شیخ و آخوند و میرزای نایئنی و آقای خوئی، همه میگفتند در شبهات وجوبیه این علم اجمالی منجز نشده در این صورت، پس بنابراین نمیخواهی واجب را انجام بدهی.

 ما میگوییم اتفاقاً واجب است که انجام بدهی. تکلیف فعلی را بعداً علم به آن پیدا کردی، شارع هم در شبهات وجوبیه هیچ ترخیصی برای شما نیاورده است. اگر یک چیزی مثل نماز بوده که تکلیف فعلی مردد بین دو تا عقل شد، بعداً اضطرار پیش آمد و بعداً علم پیش آمد، علم نسبت به زمان اول تنجیز را خواهد آورد، یک تنجیز سابقی را شما بعداً پیدا میکنی، میفهمی که یک تنجیز سابقی بوده، ولی از این زمان حالا آن یکی بحثهایی هم دارد که نمیخواهم واردش بکنم. اما تنجیز نسبت به آن تکلیف فعلی الآن برای شما پیدا میشود لذا آن تکلیف را باید از عهدهاش بربیایید که مال زمان اول بود. الآن فهمیدی، باید از عهدهاش بربیایید.

یک تکلیفی که قبلاً به گردن شما آمده بود به نحو تکلیف فعلی و موضوع داشت، شما علم نداشتی. حالا علم پیدا کردی. نسبت به آن زمان باید یک جوری از عهده تکلیف زمان اول در بیایید. اگر شبهه وجوبی است، باید از آن طرف اجتناب کنی. بله، اگر شبهه تحریمیه است، حرف ما هم مثل مرحوم آخوند میشود. اما نه از باب اینکه علم اجمالی منحل است. علم اجمالی در زمان دوم و سوم منحل است، نسبت به زمان اول علم پیدا کردم که یک حکمی گردن بوده در زمان اول قطعاً و فعلی هم بود.

پس این ایراد ما به حرف آقای نائینی و حرف شیخ و حرف آقای آخوند و حرف آقای خوئی روی این اساس است. مراتب حکم را باید دقت کنیم. اینکه اول علم اصول، ما مراتب حکم را؛ بحث حکم را ریز بحث کردیم، الآن داریم تطبیق میکنیم و میگوییم که چه چیزی شرط فعلیت است به آن توجه کنیم. چه چیزی شرط تنجز است، این فتوا را عوض میکند. هر جا شبهه وجوبیه شد، تمام این اعاظم میگویند که اجتناب لازم نیست، ما میگوییم که اجتناب لازم است. اما شبهه تحریمیه از باب جریان اصل است که میگوییم نیست. باز آنها اگر مبنای خودشان بود، آنها در شبهات تحریمیه،… میرزای نائینی اینجوری حرف نمیزدند. ما آمدیم اصل را در یک طرف جاری کردیم. یادتان هست! مفصل صحبت کردیم.

پس این در ذهنتان باشد ایراد مبنایی است و ریز است. باید ریز بشویم در مراتب حکم. مرحله انشاء، مرحله فعلیت، مرحله تنجز، احکام هر کدام را ملاحظه بکنیم، بعداً من علم پیدا کردم که یک حکمی قبلاً برای من فعلی بوده، بعداً علم پیدا کردم، نسبت به آن زمان سابق آن فعلیت یه تنجز می­رسد اما نسبت به زمان سابق است. بعد از حکمش نسبت به زمان سابق در بیایم، باید در بیایم. لذا اضطرار یک طرف را میبرد، آن یکی طرف حکمش به گردن من هست.

بیان المحقق النائینی في دورة سابقة[2]

إنّ العلم بالتكلیف إنّما یكون مؤثّراً في التنجیز من جهة طریقیته و كاشفیته، لا بما أنّه صفة خاصّة و لما كان المفروض في المقام تعلّق العلم بثبوت التكلیف قبل حصول الاضطرار، فلو كان (التكلیف) في الطرف المضطرّ إلیه، یسقط بحدوث الاضطرار، لكونه رافعاً له، و لو كان في الطرف الآخر فهو باقٍ على حاله من دون عروض مسقط فالشك في انطباقه على الطرفین یرجع إلى الشك في سقوط التكلیف المعلوم بعد ثبوته، و من المعلوم أنّ المرجع فیه هو الاشتغال دون البراءة، فلا‌بدّ من الاجتناب عن الطرف الآخر حتّی یقطع بالامتثال.

بیان آقای نائینی در دوره سابق را ببینید که آنجا را در تقریرات گفته حضرت استاد(دام ظلّه) فرمودند که علم به تکلیف مؤثر است در تنجیز است از جهت طریقیت و کاشفیت، «لا بما أنّه صفة خاصّة» ببینید که طریقیت و کاشفیت است. کاشفیت میتواند نسبت به زمان چه باشد؟ به دو تا زمان قبل، و چون مفروض در مقام تعلّق ـ ببینید، یک عبارتی در اینجا دارند که این عبارت نباید میآمد، اما در تعبیر میرزای نائینی در اجود آمده است. این عبارت نباید میآمد! از روی این میخوانم، وجه اینکه نباید میرزا در اینجا این عبارت را میآوردند را خودتان میفهمید. دارم از قبلش میگویم تا شما دقت کنید و اشکال این عبارت را به من بگویید. خیلی دقت کنید! این عبارت را چرا من میخواهم بگویم که اشکال دارد؟ ـ چون مفروض در مقام تعلّق علم است به ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار.

فرض شده در مقام که علم تعلق پیدا کرده به اینکه تکلیف ثابت شده قبل از حصول اضطرار. «فلو کان التکلیف فی الطراف المضطرّ إلیه» اگر تکلیف در آن طرف مضطرّ إلیه ساقط بشود به حدوث اضطرار، چون اضطرار رافعش است، اما در طرف دیگری این باقی بر حالش است «من دون عروض مسقط» در طرف دومی مسقطی نداریم. پس شک در انطباقش بر طرفین رجوع میکند به شک در سقوط تکلیفی که معلوم است بعد از ثبوتش، تکلیف معلوم شده بعد از اینکه ثابت شده است، و معلوم است که مرجع در اینجا اشتغال است «دون البراءة». اینجا مسئله ما اینجوری است.

ببینید که تعبیر چیست؟ میگویند: «فهو باق علی حاله من دون عروض مسقط»، یک طرف را مضطر شدی، اما طرف دوم را که به آن مضطر نشدی مسقط ندارد. عروض مسقط ندارد، چه چیزی تکلیف را ساقط کرده است؟ نداریم چیزی که تکلیف را ساقط کند. اضطرار آمد تکلیف یک طرف را ساقط کرد.

ببینید حرف میرزا را، آن جمله را دوباره تکرار میکنم: «و لما کان المفروض فی المقام تعلق العلم بثبوت التکلیف قبل حصول الاضطرار» این را من یک جوری معنا میکنم که این حرف اشکال داشته باشد یک جور دیگری هم معنا میکنم که این حرف درست باشد. خیلی دقت کنید! یک جور معنا میکنم که اشکال داشته باشد، یک جور معنا میکنم که درست باشد.

آنجوری که اشکال دارد: شما میگویید که چرا گفتی مفروض در مقام ـ خیلی دقت کنید! این اشکالی بود که میخواستم شما بکنید! اشکالی که میخواستم شما بکنید این است ـ چرا شما میگویید که مفروض در مقام تعلق علم است به ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار؟ بحث ما در اضطرار بعد از حدوث تکلیف و قبل از علم است! ما الآن میگوییم اضطرار بعد از حدوث تکلیف بوده و قبل از علم بود، پس حدوث تکلیف مرحله اول، اضطرار دوم، قبل از علم است که علم میشود سوم. اضطرار دو، علم سه. چرا شما آمدی اینجا میگویی که فرض ما این است که علم حاصل شده به ثبوت تکلیف، تکلیف ثابت شده قبل از حصول اضطرار؟ این ثبوت تکلیف قبل از اضطرار مال صورت اول بود، در صورت اول ما میگفتیم که تکلیف ببینید، تعلق علم به ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار است، این مال صورت اول بود. فرض ما در اینجا این است که علم به ثبوت تکلیف بعد از حصول اضطرار است. تعلق علم به ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار است. علم مال بعد از حصول اضطرار بود، چرا شما میگویی که علم قبل از حصول اضطرار است؟

آیا با صورت سوم میسازد یا نمیسازد؟ نمیسازد.

حالا من یک کاری میکنم که بسازد! یک جور دیگری میخواهیم معنا کنیم که بسازد. اینجا دارد میگوید که تعلق علم به ثبوت تکلیف قبل از اضطرار است، در حالی که علم مال بعد از اضطرار بود در صورتی که الآن بحث میکنیم. الآن میخواهیم یک جور معنا بکنیم که بسازد.

شاگرد: قبل ظرف ثبوت نیست؟

استاد: أحسنت! این ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار بود. من الآن در زمان سوم علم پیدا کردم که این تکلیف قبل از حصول اضطرار ثابت شده است. یعنی این تکلیف، من در زمان خودِ ثبوت تکلیف که من علم نداشتم. بعد اضطرار پیش آمد، بعد در زمان سوم چه شد؟ در زمان سوم من علم پیدا کردم به اینکه این تکلیف ثابت شده قبل از آن اضطرار. قبل از اضطرار تکلیف فعلی بود، من نمیدانستم.

پس این حرف در فرض صورت سوم هم این هست. در صورت سوم که اضطرار بعد از حدوث تکلیف است، اول حدوث تکلیف است، بعداً اضطرار است، بعد علم حاصل میشود که آن علم را میگوییم نسبت به زمان دوم و سوم علم اجمالی به تکلیف نیست، اما نسبت به زمان اول من علم پیدا کردم که در آن زمان سوم که شروط تکلیف قبل از اضطرار بوده است. تکلیف هم بوده، تکلیف هم که عینی و واقعی است، دروغی نیست. تکلیف، تکلیف فعلی است. قبل از اضطرار، من تکلیف فعلی داشتم. پس من یک تکلیف فعلی داشتم، بعد از تکلیف فعلی چیست؟ اضطرار پیش آمده است. تکلیف فعلیِ قبلیِ من ثابت بوده، چه زمانی فهمیدم که تکلیف فعلی ثابت داشتم؟ وقتی علم پیدا کردم.

تعلق علم به ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار. اگر این «قبل از حصول اضطرار» را بخواهیم بزنیم به تعلق علم قبل از حصول اضطرار، غلط میشود. با قبل از حصول اضطرار جور درنمیآید. قبل از حصول اضطرار با تعلق علم بزنیم، جور در نمیآید؛ اما اگر بگوییم نه، تعلق علم در زمان سوم بوده، ولی علم ما به ثبوت تکلیف است و آن ثبوت قبل از حصول اضطرار است، نه آن تعلق علم. تعلق علم را که ما گفتیم بعد از حصول اضطرار است. آن ثبوت تکلیف قبل از حصول اضطرار است.

پس این عبارت را باید بنویسید در کنار کتاب و الا مشکل میشود. یعنی این «قبل از حصول اضطرار» یعنی چه؟ باید بنویسید در پاورقیتان که «قبل حصول الاضطرار متعلقٌ بالثبوت التکلیف لا بتعلق العلم»؛ توضیحش را هم بنویسید. «توضیح ذلک» این توضیح میخواهد که توضیحش را خودتان بنویسید. با این بیانی که عرض کردم روشن شد.

پس بنابراین ما به این نتیجه رسیدیم با این بیانی که گفتیم که ما علم برایمان حاصل شده و تعلق علم حاصل شده، به اینکه قبل از حصول اضطرار یک ثبوت تکلیفی داشتیم، قبل از اضطرار یک ثبوت تکلیفی داشتیم و تکلیف هم یقه ما را گرفته، منجز است. حرف آقای نائینی بسیار حرف خوبی است، دستش درد نکند، در دوره سابق فرمود و ای کاش در دوره لاحق این حرف را نمیزد که الآن دارم میخوانم.

بیان المحقق النائیني فی الدورة الأخیرة

بیان محقق نائینی در دوره اخیر که همه خوششان آمده از این بیان اخیر و حتی خودشان هم خودششان آمد و از بیان سابقشان دست کشیدند. ای کاش دست نمیکشیدند! همان بیان سابق شما درست بود، براساس مراتب حکم. این بیان لاحق را ای کاش نمیفرمودید که آقای خوئی هم دنبال کار شما را نگیرند. ایشان هم همین را گرفتند و گفتند که تکلیف منجز نیست.

محقق نائینی در دوره اخیر قائل به عدم تنجیز علم اجمالی شدند نسبت به صورت سوم، چرا؟ چون میگویند که شک در ثبوت تکلیف است. ای وای! ما گفتیم که ثبوت تکلیف مال مرحله اول بود. ما که تنجز تکلیف را نمیخواهیم بگوییم، ثبوتش را میخواهیم بگوییم. ثبوت مال دفعۀ اول بود. و تکلیف در طرف مضطرّ إلیه «لایمکن أن ینجّز أبداً» تکلیف در ظرف مضطرإلیه را ایشان میفرمایند که اصلاً ممکن نیست تنجیز پیدا کند. «و یستفاد ذلک من المناقشات التی أوردها علی نظریته السابقة» سه تا مناقشه دارد.

مناقشات ثلاث من المحقق النائینی علی نظریته السابقة

المناقشة الأولی

مناقشه اولش چیست نسبت به آن بیان سابق؟ مناقشه اولش این است که جعل مقام از قبیل شک در مسقط، ببینید در آن بیان دوره سابق گفته بودند که در طرف اول «یسقط» در آن خط آخر صفحه قبلی یعنی 194 را ببینید: «یسقط بحدوث الاضطرار» در آن طرف مضطرّإلیه ساقط میشود به حدوث اضطرار، چون اضطرار رافعش است. اما در طرف آخر «فهو باقٍ علی حاله من دو عروض مسقط» این کلمه «مسقط» برای میرزای نائینی خیلی مشکل است. میگوید آقا، اینکه شما مسئله را از قبیل شک در مسقط گرفتی خلط برای شما پیش آمده از چه جهت؟ «إنّما نشأ من خلط الشک» در تحقق اضطراری که مسقط تکلیف ثابت است، به شک در خود ثبوت تکلیف و سقوطش به اضطرار. این دو تا برای شما مشکل شده است. این دو تا یک وقتی میگوییم اضطرار تحقق پیدا کرده و این مسقط تکلیفی است که قبلاً ثابت شده است. یک وقتی اینجوری میگوییم که اضطرار مسقط تکلیف ثابت است. در آن طرف دوم که اضطرار نیست، آنجا اضطرارمان یک چیز دیگری که مسقط تکلیف ثابت داشته باشد و مسقط باشد، نداریم. شک در عروض مسقط در طرف دوم هستیم. پس آنجا قابل به تنجیز میشویم. در این طرف که اضطرار بود اضطرار مسقط است. در آن یکی طرف که اضطرار نبود چه؟ مسقط نداریم. شک در مسقط داریم.

یک وقتی آقای نائینی میگویند که یک وقت اینجوری است. یک وقت است که نه، اصلاً شک در خود ثبوت تکلیف داریم که بخواهد ثابت بشود به اضطرار «بالشک فی ثبوت التکلیف و سقوطه بالاضطرار» اصلاً از اول ثابت نبوده که بخواهد به اضطرار ساقط بشود. از اول که ثابت نشده، تنجیز در زمان سوم آمده است. آقای نائینی میگویند که تنجیز در زمان سوم إعمال شده است. قبلش که تکلیفی ثابت نبوده که بخواهد ساقط بشود. چه کسی گفته تکلیف ثابت بود؟

ما می­گوییم که ثابت بوده. خودتونم قبول دارید.

نباید برمیگشتند! تکلیف ثابت بوده، شما نمیدانستی. حالا فهمیدی که تکلیف ثابت بوده است. مگر فعلی نبود!؟ تکلیف فعلی تکلیف نیست!؟ منجز در حق شما در زمان اول نشده بود، در زمان سوم فهمیدی که علم اجمالی پیدا کردی که آنجا چنین تکلیفی داشتید، نسبت به زمان اول برای شما منجز میشود. پس تکلیف ثابت میشود ، اضطرار بر ثابت کند. همان فرضی که شما الآن میگویید نیست.

بیانش این است که احتمال انطباق معلوم به إجمال در مقام بر آن طرفی که اضطرار به آن نداریم، اگرچه موجب احتمال بقاء تکلیف و عدم سقوطش هست وجداناً. وجداناً این احتمال را میدهیم. انطباق داریم میدهیم که معلوم به اجمال را بر طرف غیر مضطر إلیه، احتمال انطباقش را میدهیم. بعد میگوییم که احتمال بقاء تکلیف و عدم سقوطش هست الا اینکه تحقق تکلیف مشکوک از اول الأمر است. انگار از اول تحقق نداشت. آقا، تحقق غیر از تنجز است. جواب آقای نائینی است. چرا میگویید که تحقق نداشت و مشکوک بود؟ تحقق غیر از تنجز است. آقا، محقق بوده است. تکلیف فعلی محقق است. بلکه تازه ما میگوییم که انشائی هم محقق است، چه برسد به اینکه فعلی بوده است.

یادتان باشد که تکلیف فعلی محقق است. تکلیف منجز نباید حتماً باشد. الآن تنجیز را فهمیدید. تکلیف فعلی محقق است. «فکما یحتمل تحقّقه فیه کذلک یحتمل تحقّقه فی الطرف آخر المضطرّ إلیه» ما همانطور که اینجا احتمالش را میدهیم، آن طرف هم احتمال میدهیم. پس اینجا علم به تکلیف فعلی شخصی نداریم که احتمال سقوطش و بقائش را بخواهیم بدهیم، تا تمسک به قاعده اشتغال داشته باشیم.

آقای نائینی دارند این را میگویند که بلکه تکلیف مردد بین آن چیزی است که مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع است. خیلی قشنگ حرفشان را میزنند. فقط مبنایی اشتباه است، والا حرف خیلی زیبا است. مبنا را ما قبول نداریم. ما مبنا را داریم میگوییم که تحقق تکلیف بود. تکلیف فعلی بود، شما تنجیز در زمان خودش علم نداشتی، بعداً علم پیدا کردی. الآن فهمیدی که تکلیف بوده است.

ایشان میفرمایند که تکلیف مردد بین آن چیزی است که مقطوع البقاء است یعنی آن طرفی که اضطرار در آن نیست و آن مقطوع الارتفاع چیزی است که اضطرار در آن پیش آمده است و الآن مرتفع شده قطعاً تکلیفش. «فأین هناک تکلیف فعلیّ یشک فی سقوطه؟» در روز روشن میرزا دارند میگویند که تکلیف فعلی کو؟ تکلیف فعلی در همان جاست، خودتان میگویید که تنجز نداشت. علم شرط تنجز است، شرط فعلیت که نیست. چرا همیشه میگویید که تکلیف فعلی کو؟ تکلیف فعلی نشانتان میدهیم که همین جاست. تکلیف فعلی موضوع داشت، حکم انشاءش شده و وقتی موضوع داشت، شده تکلیف فعلی. چطور شما الآن آمدی این چنین با قاطعیت میگویید که کجاست تکلیف فعلی که شک در سقوطش بیاید؟ نشان دادیم، این هم تکلیف فعلی است. موضوع که داشت، تکلیف فعلی محقق شد. بعداً اضطرار پیش آمد. قبل از اینکه اضطرار پیش بیاید تکلیف فعلی بود، من نمیدانستم، حالا فهمیدم. حالا که فهمیدم، باید بگویم که تکلیف فعلی نبود!؟ باید بگویم که تکلیف منجز نبود.

ببینید دقت در مراتب حکم چقدر کار را عوض میکند!؟ ایشان میرزای نائینی هستند و آنها هم اعظامی مثل شیخ و آخوند هستند بعدش هم آقای خوئی

«و بالجملة الشک فی سقوط التکلیف بعد ثبوته» اگر چه مورد قاعده اشتغال است الا اینکه مقام ما از این قبیل نیست، بلکه از قبیل شک در ثبوت تکلیف است در غیر طرف مضطرّ إلیه. پس رجوع به برائت میشود.

یلاحظ علیها

یک اشتباهاتی، این ثبوت تکلیف را با تنجز تکلیف اشتباه گرفتند. خلط میرزای نائینی و این اعاظم این است که ثبوت تکلیف با تنجز تکلیف اشتباه گرفته شده است. ثبوت تکلیف با تنجزش اشتباه گرفته شده

ما هم همین اشکالی که الآن مفصل برایتان توضیح دادیم، عبارتش را اینجا نوشتیم و این «یلاحظ علیها» اشاره به همین است که علم اجمالی که حاصل شده بعد از تحقق اضطرار، موجب تنجیز حکم میشود و ارتباطی به فعلیت حکم ندارد. «إنّ العلم الإجمالی الحاصل بعد تحقّق الاضطرار موجب لتنجیز الحکم و لا ارتباط بفعلیة الحکم و لذا نعلم» یعنی فعلیت حکم یک امر دیگری است تنجز یک امر دیگری است. لذا علم پیدا میکنیم «بعد حصول العلم الإجمالی» به اینکه تکلیف «کان ثابتاً قبل الاضطرار» ما فهمیدیم تکلیف ثابت بوده قبل از اضطرار. زمان قبل ما نمیدانستیم، الآن فهمیدیم که در زمان اول تکلیف ثابت بوده است و ثبوت داشته و تکلیف فعلی هم بوده و اگرچه منجز نبود. پس آنچه که ایشان فرمودند ناشی از خلط بین «عدم کون التکلیف فعلیاً و بین عدم العلم بفعلیة التکلیف».

خیلی این نکته مهم است که خلط شده بین «عدم کون التکلیف فعلیاً» تکلیف فعلی نیست «و بین عدم العلم بفعلیة التکلیف» آنکه ما الآن داریم چیست؟ «عدم العلم بفعلیة التکلیف» است. اما «عدم کون التکلیف فعلیاً» را نداریم.

شاگرد: دوباره اشکال را بفرمایید!

استاد: ببینید آنچه که ما سابق داشتیم خلط و اشکال چه بود؟ میرزای نائینی فکر میکنند که مسئله ما «عدم کون التکلیف فعلیاً» است، تکلیف فعلی نبوده است؛ در حالی که مسئله ما این است که نه، تکلیف فعلی بوده، ما علم نداشتیم. فرق دارد. یک وقت میگوییم که آقا، اصلاً تکلیف قبلاً در زمان اول فعلی نبوده، میرزای نائینی اینجوری تصور میکنند که تکلیف در زمان اول فعلی نبوده و ثابت نشده بود. در حالی که علم به آن نبود.

پس بنابراین آنچه درست است باید بگویم: «عدم العلم بفعلیة التکلیف» این درست است. میرزای نائینی بجای اینکه بگویند: «عدم العلم بفعلبة التکلیف»، میگویند: «عدم کون التکلیف فعلیاً»! میگویند تکلیف فعلی نبود. شرط فعلیت، موضوع داشتن است. شرطش که علم داشتن نیست. اینجا صد درصد روشن است.

پس بنابراین علم داریم به وجود تکلیف فعلی قبل از اضطرار الا اینکه ما نمیدانستیم تکلیف فعلی متعلق به فعل مضطرّ إلیه یا به طرف آخر است. کما اینکه علم نداشتیم که فعلیت تکلیف قبل از تحقق اضطرار بود.

اما بعد از اینکه علم اجمالی پیدا کردیم «فنعلم بوجود تکلیف فعلی» که آن هم یا تکلیف فعلی محدود در ناحیه فعل مضطرّ إلیه است یا تکلیف فعلی مطلق در ناحیه طرف آخر است و این علم اجمالی موجب تنجیز تکلیف فعلی مردد بین محدود و مطلق میشود.

اگر بگویید که «لا ثمرة عملیة فی تنجیز التکلیف الذی قد تمّ أمده» به چه درد میخورد که حالا ما علم پیدا کردیم اما زمان تکلیف گذشته است، چون تکلیف در ناحیه فعل مضطرّ إلیه محدود به تحقق اضطرار است و این تکلیف در ظرف امکان امتثالش به ما نرسیده بود و متنجز نشده بود، فایدهای در تنجیزش بعد از ظرف امکان امتثالش نیست و ثمرهای برای تنجیز نیست و لغو است.

جواب میدهیم که نخیر، ترتّب ثمره داریم. کافی است در ترتّب ثمره، تنجزش نسبت به طرف آخر. ما علم اجمالی پیدا کردیم که در زمان اول یک تکلیفی ثابت شده مردد بین این دو تا است. در زمان دوم در یک طرف اضطرار پیش آمد، نسبت به طرف آخر آن اجتناب هست. پس تکلیف تنجز دارد. پس علم اجمالی موجب تنجز تکلیف میشود و تنجز تکلیف هم موجوب لزوم احتیاط میشود نسبت به بقیه اطراف علم، غیر از آن طرف اضطرار.

پس «نعم قد تقدّم فی ما سبق» که علم اجمالی «لا یوجب التنجّز التامّ» لذا «یمکن ترخیص الشارع» نسبت به بعض اطراف. «و قد ثبت الترخیص فی بعض الأطراف فی الشبهات التحریمیه» این همان حرفی است که ما زدیم. شبهه وجوبیه این حرف را نمیزنیم. وجوب اجتناب دارد و اگر شبهه تحریمیه باشد اجتناب میکنیم. این توضیح حرفی است که مفصل خدمتتان عرض کردیم. برسیم تا به مناقشه دوم.

[1]‌. أجود التقریرات، ج3، ص454.

[2]‌. فوائد الأصول، ج4، ص94 – 95 و أجود التقریرات، ج3، ص454.

 امروز میخواهیم بحث را برای این حرف بگذاریم که محل چیست؟ استصحاب تکلیف را بکنیم، چون تکلیف بود، استصحابش را میکنیم. بعضی هم میگویند نه، محل اشتغال است. حالا بفهمیم محل اشتغال است، ما میگوییم محل استصحاب هم هست. بهتر این است که محل استصحاب باشد، چون استصحاب از جهتی مقدم است.

مناقشه اول میرزای نائینی را خواندیم و جواب دادیم.

المناقشة الثانیة

یک حرفی زدند قبلاً این حرف را خوانده بودیم و جواب دادیم. الآن هم دوباره اینجا این حرف را زدند. در بحث قبل هم بود در سال پیش. تنجیز علم اجمالی ـ مناقشۀ ایشان این است، به همان حرفی که ما قائل شدیم به تنجیز؛ یعنی خودشان قبلاً قائل شده بودند به تنجیز که حدوث تکلیف قبلش بوده و منجز هم بود ـ میگویند تنجیز علم اجمالی متوقف است بر اینکه اصول عملیه در اطراف اجمالی بیایند باهمدیگر تعارض کنند و بعد ساقط بشوند. اگر تعارض کردند و ساقط شدند، این علم اجمالی منجز است، چون اصول عملیه در اطرافش وجود ندارد. اصول عملیه در اطراف علم اجمالی باهم درگیر شدند و تعارض کردند و ساقط شدند. میگویند: هر وقت اینطوری شد، علم اجمالی منجز میشود.

اینجا هم تعبیرشان را اینجوری شروع میکنند: تنجیز علم اجمالی متوقف است بر تعارض اصول و تساقطشان لا محاله. پس اصول عملیه در اطراف علم اجمالی باهم تعارض میکنند، وقتی تعارض کردند، باهم تساقط میکنند. وقتی ساقط شدند، اصول عملیه که ساقط شدند، «لما کان الطرف المضطرّ إلیه»؛ وقتی آن طرفی که به آن اضطرار داریم تکلیف در آن منجز نشده در هیچ زمانی، چرا؟ چون به آن علم نداشتیم قبل از اضطرار. قبل از اضطرار که ما علم به تکلیف نداشتیم که بخواهد منجز بشود. بعد از اضطرار هم که گفتیم این علم اجمالی را اضطرار جلویش را گرفت. «و حصول الاضطرار فیه بعد تحقّق التکلیف»؛ بعد از تحقق تکلیف هم اضطرار داشتیم. پس مانعی از رجوع به اصل در طرف آخر نیست بدون هیچ معارض. مانع چه بود؟ اصول عملیه باید باهم تعارض میکردند و ساقط میشدند. اینجا که مانعی نیست. پس علم اجمالی به درد نمیخورد و علم اجمالی در اینجا منجز نیست.

 شرط علم اجمالی این است که دو طرف اصل عملی باشد و باهم تعارض کنند و ساقط بشوند. در اینجا دو طرف اصل عملی نیست. چرا؟ چون در یک طرف که اضطرار است، ما اصلی جاری نمیکنیم در طرف اضطرار. فقط آن طرف دیگر میماند که در آن طرف هم اصل جاری میشود بدون هیچ معارضی.

پس در دو طرف، ما اصل عملی نداریم. در طرفی که اضطرار بود اضطرار حکم را برداشت و اصل عملی نیاز نیست جاری کنیم. در آن طرف هم اصل عملی بلامعارض میشود و صحبتی از تساقط و سقوط نیست؛ لذا این طرف هم اصل عملی را جاری میکنیم و میگوییم برائت و راحت میشویم و علم اجمالی هم نابود میشود.

 علم اجمالی را ایشان به تعبیر، منهدم فرمودند! علم اجمالی شرطش این شده بود که در دو طرفش اصول تعارض بکنند و ساقط بشود و چون اصول جاری نمیشود، این علم اجمالی منجز میشود. این مبنای ایشان بود. میگفتند که پس علم اجمالی شرطش تعارض اصول در اطراف است. این طرفش میخواهد برائت جاری بشود، این طرفش هم میخواهد برائت جاری بشود، باهمدیگر تعارض میکنند، هر دویشان ساقط میشوند. وقتی هر دو ساقط شدند، علم اجمالی منجز میشود.

در حالی که در مسئلۀ «ما نحن فیه» یک طرف علم اجمالی اضطرار است و وقتی اضطرار بود مباح است. پس اصل عملی نمیخواهد جاری بشود. این طرف هم اصل عملی بلامعارض میشود. وقتی اصل عملی برائت را داشتیم، علم اجمالی ساقط میشود و منجز نمیشود. اینجوری علم اجمالی را از تنجیز انداختند.

یلاحظ علیها

ما گفتیم که خیلی این حرف از جهت اصولی غلط است! نمیدانم که چرا از میرزا صادر شده است؟ از مقرّر بوده یا از میرزا بوده، از هر کسی بوده، ظاهراً مبنا است، چون در جاهای دیگر هم از ایشان نقل شده است. یعنی چه که علم اجمالی تنجّزش مربوط به این است که اصول در اطرافش جاری بشوند و بعد تعارض کنند و بعد تساقط کنند؟ اصل عملی تعارض کند در اطراف علم اجمالی؟ اینکه علم است! شما وقتی أماره داشته باشید، میگویید اصلاً اصل عملی مجرا ندارد، چون شما أماره دارید.

وقتی که أمارهای داشتید، یک روایت را به عنوان أماره داشتید، اصل عملی جاری میکردید یا نمیکردید؟ نمیکردید. وقتی أماره داشتید که اصل عملی جاری نمیکردید. حالا علم اجمالی دارید، میگویید که اصل عملی در طرفین میخواهد جاری بشود، مجرا دارد، بعد تعارض میکند، تساقط میکند، حالا که این ساقط شد علم اجمالی میآید!؟

 وقتی تعارض کرد و اصل عملی ساقط شد، تازه علم اجمالی میگوید که چون این اصل ساقط شد، من منجز میشوم. علم اجمالی را در یکجا به قدری گنده میکنید که ما میگوییم این قدر این را گنده نکنید، این علم توأم با جهل است. یکجا هم به قدری بر سرش میزنید که اگر اصل عملی باهمدیگر تعارض کند و بعد تساقط کرد، آن موقع تازه نوبت این میرسد، که علم اجمالی منجز بشود.

 حالا که یک طرفش اصل عملی جاری شد، این به تنجیز نمیرسد؟! درست است که ما میگوییم در علم تفصیلی نیستی و علم اجمالی علمی است توأم با شک؛ لذا ما مثل مرحوم اصفهانی این علم اجمالی را مثل علم تفصیلی کاشف نمیدانیم و میگوییم که کاشفیت دارد، اما «علی أی حال» بدبختتر از أماره حساب نکنید. این را که از علم بودن  انداختید. از أمارهای هم که آن هم قویتر از اصل عملی بود، از آن هم پایینتر آوردید. از اصل عملی هم پایینتر میبرید؟! که اگر در اطرافش اصول تعارض کردند و ساقط شدند، این منجز میشود! یعنی باید بایستد تا این اصول عملیه ساقط بشوند؟!

این جلوی جریان اصل عملی را میگیرد، علم اجمالی جلوی جریان اصل عملی را در اطراف میگیرد، نه اینکه اگر اصول عملیه در اطراف جاری شدند و تعارض شد بینشان و بعد ساقط شدند، این بشود منجز! این چه حرفی است؟ علم اجمالی اگر به دید محقق الإصفهانی نگاه کنید که اصلاً وقتی آمد، مثل علم تفصیلی است و اصل عملی را نمی­توانید در اطرافش جاری بکنید یا ادعای جریان داشته باشد تا تعارض کند و تساقط کند.

 منتها ما به مرحوم محقق الإصفهانی گفتیم که این علم اجمالی را مثل تفصیلی نگیرید، این علمی است که توأم با جهل است. جلوی جریان اصل عملی را در بعض الاطراف لااقل باید بگیرد و قطعاً نسبت به بعض الاطراف (جلوی جریان اصل عملی را) باید بگیرد و نسبت به بعضی دیگر اقتضائاً (جلوی جریان اصل عملی را ) بگیرد، نگویید به صورت علّیت تامه. ما این را داریم میگوییم، و الا جلوی جریان اصل عملی را میگیرد. نسبت به بعض الاطراف قطعاً میگیرید «بالعلیة التامّة» یعنی حق ندارد اصل عملی در بعضی اطراف جاری بشود، چون مخالفت علمیه لازم میآید. در آن طرف اگر خواست جاری بشود، به آن اجازه میدهیم به شرط ترخیص شارع. در آن طرف هم اقتضائی است؛ یعنی اجازه نمیشود اصل عملی در آن طرف هم جاری بشود اما به نحو اقتضاء. اگر شارع ترخیص کرد، آنجا جاری میشود. اگر نکرد، آنجا هم حق ندارد اصل عملی جاری بشود. وقتی علم آمد، اصل عملی در اطراف جاری بشود، این چه حرفی است؟

این چه حرفی است که ما بگوییم اصول عملیه در اطراف جاری میخواهد بشود، بعد تعارض میکنند، تساقط میکنند، وقتی تساقط کردند علم اجمالی منجز میشود! اینکه علم است و شما آن را مثل جهل حساب کردید! از اصل عملی هم پایینتر آوردید. اصل عملی برای مورد شک بود، این را آوردید پایینتر از اصل عملی. این از اصل عملی بالاتر است، از أماره بالاتر است، این را سر جایش خودش بنشانید. این علم اجمالی است، مثل علم تفصیلی نیست، همین!

اما اینکه بگوییم تنجیز علم اجمالی متوقف بر تعارض اصول و تساقطشان است، این معنایش این است که این خیلی بدبختتر از اصول عملیه است! این را پایینتر حساب کردید، این درست نیست.

لذا میگوییم که اولاً اینکه توقف پیدا بکند توقف تنجیز علم اجمالی بر تعارض اصول و تساقط اصول، این نزد ما مخدوش است. بلکه علم اجمالی منجز میشود و تنجیزش منع میکند از جریان اصول. الا اینکه یک نکته داریم: تنجیز علم اگر تنجیز تام باشد، این منع میکند از جریان اصول در جمیع اطراف (کما اینکه علم تفصیلی به حکم منع میکند از جریان اصل نافی نسبت به متعلقش). اما اگر تنجیز ناقص باشد، این منع میکند ـ یعنی مثل علم اجمالی که تنجیز ناقص است ـ از جریان اصل در بعضی از اطرافش به نحو علّیت تامّه، اما مانعیتش از جمعی اطراف به نحو اقتضاء است.

یعنی میگوییم از بعضی از اطراف به نحو علّیت تامّه، برای این است که مخالفت قطعیه نشود. نمیشود بگوییم که در همه اطراف حالا بتواند جاری بشود نه! در بعضی از اطراف به صورتی که مخالفت تامه نشود، نسبت به آنجا علیت تامه را دارد. اما نسبت به بقیه اطرافش چیست؟ گفتیم که اقتضائی است. وقتی اقتضائی شد چه میشود؟ مانعیّتش از جمیع اطراف به نحو اقتضاء است.

اولاً:

«فحینئذٍ لو ورد الترخیص من الشارع»؛ اگر ترخیص از ناحیۀ شارع برسد «فیجری الأصل النافی بالنسبة إلی بعض الأطراف»؛ شارع میتواند نسبت به بعض الاطراف چکار بکند؟ اصل نافی را به ما اجازه بدهد که ما جاری بکنیم. اما این منافاتی با تنجیز علم ندارد در جایی که تنجیز ناقص باشد و به نحو اقتضاء باشد. میگوییم اقتضایی است. وقتی اقتضایی است، ممکن است مانعی را شارع سر راهش بگذارد. این مطلب اول بود.

ثانیاً:

 اینکه ایشان فرمودند طرف مضطرّ إلیه تکلیف در آن منجز نمیشود در هیچ زمانی، چون علم به آن نداریم قبل از اضطرار، این حرف را زدند و گفتند که قبل از اضطرار که علم به آن نداریم. علم نداریم، تکلیف نبوده یا بوده؟ سؤال ما این است که تکلیف فعلی بوده یا نه؟ میگویند که اصلاً منجز نمیشود در هیچ زمانی، چرا؟ «لعدم العلم به قبل الاضطرار»، خیلی خوب! قبل از اضطرار علم به آن نداشتیم اما تکلیف که بود، اگر بعد از اضطرار علم پیدا کردیم، از زمان بعد از اضطرار، تکلیف مجزی نداریم. اما قبل از اضطرار این تکلیف منجز میشود یا نه؟  نسبت به همان زمان که منجز میشود. حالا آقای خوئی این حرف را میخواهند جواب بدهند، آنجا هم دوباره به آن اشاره میکنیم.

«و هذا التکلیف» یعنی میگوییم که ایشان میگوید: «لم یتنجّز التکلیف فیه فی زمان» چرا؟ چون قبل از اضطرار، علم به آن نداشتیم و بعد از تحقق اضطرار هم که اضطرار حاصل شده، پس بنابراین باز دوباره تنجیز نیست. میگوییم که این حرف غلط است، چون طرف مضطرّ إلیه قبل از اضطرار، تکلیفش فعلی بود. همان هم تکلیفش فعلی بود، هنوز که اضطرار حاصل نشده بود. من نمیدانستم، اما تکلیف فعلی را در خودش داشت و این تکلیف قبل از تحقق اضطرار، یک حکمی بود غیر تنجیزی، منتها یک تکلیف فعلیِ غیر تنجیزی بود، چون علم نداشتیم. بعد از تحقق اضطرار یک علمی حاصل شد به این حکم فعلی که محدود بوده به أمد اضطرار. این علم اجمالی موجب تنجز آن حکم فعلی میشود که مردّد بین دو تا فرد است: یک فردش محدود در طرف اضطرار، یک فردش مطلق در طرف دوم.

یادتان هست که خود آقای نائینی میگفتند دو تا فرد دارد، یکیاش محدود و یکیاش مطلق؟ همان حرف را ما میزنیم. یک طرفش محدود و یک طرف دیگر مطلق است. یک طرفش محدود تا زمان اضطرار. ما حالا فهمیدیم که آن تکلیف فعلی است و نسبت به همان زمان اول محدود بود و محدودیت را داشت. نسبت به زمان بعدی چیست؟ نسبت به زمان بعدی جلویش گرفته میشود و أمدش که تمام شد، جلویش گرفته میشود.

پس این از این جهت فرمایشی که فرمودند، ظاهراً تمام نیست.

المناقشة الثالثة

میرسیم به مناقشه سوم. یک مناقشۀ سومی هم میرزای نائینی به خودشان کردند به آن نظر سابق خودشان. این مناقشۀ سوم چیست؟ میگویند: این تقریبی که قبلاً ذکر کردیم، آن در اضطرار عقلی جاری میشود که با آن تکلیف محال است.

 اضطرار عقلی مثل اینکه توان نداشته باشی به انجام یک کار. اصلاً قدرت نداشته باشی. اما در اضطراری که الآن مورد بحث ما است، یک اضطرار عادی و عرفی است که من مضطر شدم به یک طرف. مجبور شدم که این آب را بخورم. این اضطرار عرفی حساب میشود. این اضطرار اگر اضطرار عقلی بود، من نمیتوانستیم این آب را بخورم.

میگویند: در اضطرار عرفی که موضوع در حدیث رفع است «فلا محالة یکون التکلیف علی تقدر وجوده فیه»؛ تکلیف بر فرض اینکه وجود داشته باشد، مرفوع شرعی است؛ یعنی حکومت حدیث رفع بر ادلۀ واقعیه یک حکومت واقعی ست در غیر ما لا یعلمون. پس در اضطرار، حدیث رفع اصل تکلیف را واقعاً برمیدارد. اصلاً این تکلیف کأنّه نیست. اضطرار تکلیف واقعی را واقعاً برمیدارد؛ یعنی تکلیفی وجود ندارد. نه اینکه یک تکلیفی هست و این مسقط آن است!

استدلال ایشان را ببینید! میگوید: واقعاً برمیدارد. میگوید که پس مسقطش نیست، تکلیف واقعاً میرود. نه اینکه یک تکلیفی بود، این مسقطش است! اسقاط نیست، چرا؟ چون اگر شک در مسقط بود، مجرای اشتغال میشد. در جایی که شک کند، یک چیزی باشد و شک کند که سقوط کرد یا نه، شک در مسقط داشته باشیم، اینجا مجرای قاعده اشتغال است.

میرزای نائینی در اینجا میخواهند بگویند که مجرای قاعده اشتغال در اینجا نداریم، چرا؟ چون اضطرار اضطرار عرفی بود و اضطرار تکوینی عقلی نبود که من نتوانم آب را بخورم. اضطرار عرفی بود و در اضطرار عرفی واقعاً تکلیف واقعی برداشته میشود. وقتی واقعاً برداشته میشود، اصلاً مسئله شک در مسقط نیست.

بنابراین حال اضطرار به یک فرد معیّن از اطراف علم اجمالی قبل از علم، قبل از اینکه علم اجمالی بیاید، مثل تلف بعضی از اطراف است. بعضی از اطراف تلف شده است یا بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج شده است. پس همانجوری که ما در مورد خروج از محل ابتلاء و در مورد تلف قائل میشویم به عدم تنجیز علم اجمالی، اینجا هم باید قائل باشیم «کذلک فی المقام» هم باید همین را قائل باشیم. این حرف میرزای نائینی است.

البته نسبت به آن تلف بعض الاطراف، نسبت به فرمایش ایشان یک «فیه ما فیه» هست. اگر تکلیف آمده باشد و تنجیز بیاید و بعداً بعضی از اطراف تلف بشوند، اینجا قبول نمیکردیم و میگفتیم: تلف غیر خروج از محل ابتلاء است. فایده ندارد. اما در اینجا میرزا این حرف را زده است. تلف را هم مثل خروج از محل ابتلاء گرفته است.

یلاحظ علیها

جوابش را به نظرم باید روی آن یک تأملی بشود. آقای نائینی، ما میگوییم که اضطرار تکلیف واقعی را واقعاً برمیدارد؛ اما از چه زمانی واقعاً برمیدارد؟ از وقتی که آمد. مگر خودتان نمیگفتید که مثل تکلیفی که حد محدود دارد است. از آن موقعی که به آن حد رسید واقعاً برمیدارد، نه اینکه از قبل بردارد. روز یکشنبه مثلاً ما میگوییم سه تا زمان: شنبه و یکشنبه و دوشنبه است. زمان اول حدوث تکلیف در شنبه بود. یکشنبه اضطرار پیش آمده است. دوشنبه علم اجمالی پیدا کردیم که یک تکلیفی روز شنبه بود. اضطرار روز یکشنبه ایجاد شده است، تکلیف را هم واقعاً برمیدارد. از همان زمانی که اضطرار پیش آمد واقعاً برمیدارد، نه اینکه از روز شنبه واقعاً بردارد. شما اضطراری برایتان پیش آمد، مثلاً فرض کنید اضطرار پیش آمد به اینکه یک چیزی را بخورید، حالا نجس هم هست یا هر چه. روز یکشنبه اضطرار پیش آمد، تکلیف شما را به نخوردن این مایعِ نجس از قدیم و از ازل برمیدارد؟ نه. از همان موقعی که اضطرار پیش آمد برمیدارد. اضطرار یکشنبه پیش آمده، از شنبه تکلیف واقعی برای شما برداشته میشود؟ تکلیف حد داشت و تا روز یکشنبه بود که شما واقعاً اضطرار پیدا کردید. اضطرار که پیدا کردید، تکلیف واقعاً برداشته میشود.

اما وقتی یکشنبه واقعاً برداشته شد، روز شنبه هم برداشته میشود؟ نه. قبل از اضطرار هم تکلیف را برمیدارد؟ این چه حرفی است؟! از زمان اضطرار برمیدارد. قبل از یکشنبه که اضطرار پیش آمد، روز شنبه تکلیف چه تکلیفی بود؟ شما بگویید. بله تکلیف فعلی بود. معنی ندارد که اضطرار روز یکشنبه، تکلیف فعلیای که در روز شنبه بوده را بردارد. به هیچ وجه این حرف جایی ندارد. تکلیف مال روز شنبه است. اضطرار مال روز یکشنبه است. هر زمانی که اضطرار آمد، سمعاً و طاعةً، ما دست شما را هم میبوسیم و میگوییم اضطرار که آمد رافع تکلیف است، تکلیف واقعی را واقعاً هم برمیدارد. اما تکلیف روز قبلش آمده بود، روز شنبه بود. وقتی روز یکشنبه آمد، یکشنبه تکلیف واقعی را برداشت، پس قبلش تکلیف بود.

بنابراین تکلیف بود، تازه ما دوشنبه فهمیدیم که آن تکلیف منجز بوده بین دو تا طرف. پس علم اجمالی نسبت به روز شنبه کارگر است. از روز یکشنبه است که علم اجمالی فایده نداشته است. چرا بگوییم از روز شنبه این علم اجمالی به درد نمیخورد و هیچ اثری در روز شنبه ندارد؟ اگر شنبه از شما کسی بپرسد و بگوید که شما در روز شنبه تکلیفی داشتی یا نه؟ شما چه جوابی میدهید؟ میگوید: شما در روز شنبه تکلیفی داشتید یا نه؟ میگویید: بله، تکلیف فعلی داشتم، خبر نداشتم، روز یکشنبه اضطراب به بعضی از اطراف پیش آمد، روز دوشنبه فهمیدم که من در روز شنبه یک تکلیف فعلی داشتم که یکی از این دو تا طرف بود. علم هم دارم قطعاً که یکی از این دو تا بر من حرام بود و روز شنبه این تکلیف واقعی را داشتم که فعلی بوده، واقعی هم بوده و دروغی نبود، کاملاً واقعی بود و علم اجمالی هم داریم که طرفین یکی از این دو تاست. این علم اجمالی منجز است یا نیست نسبت به روز شنبه؟ نسبت به روز شنبه منجز است.

پس این بیان میرزا را هم نمیتوانیم قبول کنیم. لذا در ایراد میگوییم که طرف علم اجمالی در ناحیه فعل مضطرإلیه تکلیف فعلی محتملی است که به این طرف قبل از تحقق اضطرار تعقل پیدا کرده است. حالا چه اضطرار رافع واقعی باشد یا مسقط تکلیف باشد، اضطرار موجب سقوط حکم یا رفعش قبل از تحقق اضطرار نمیشود. اضطرار مال روز یکشنبه است، حکم را از روی شنبه برنمیدارد.

پس این مناقشاتی که وارد کردند هیچ کدام وارد نیست. برسیم به نظریه محقق خوئی.

النظریة الرابعة: من المحقّق الخوئی

آقای خوئی هم همین حرف را فرمودند؛ منتها میفرمایند که در اینجا یک شبهه است و من باید جواب بدهم. شبهه همان حرفی است که ما داریم میزنیم و میگوییم خیلی هم حرف درستی است. آقای خوئی میخواهند جواب بدهند.

ببینید که شبهه چیست؟ این است که ـ این توضیحش را دادم! ـ تکلیف واقعی اگرچه مانع از جریان اصل نیست الا اینکه بعد از اینکه علم به آن پیدا کردیم «تترتّب آثاره من حین حدوثه» نه از حیث علم. اثر تکلیف وقتی علم پیدا کردم، از حین علم جاری میشود یا از حین حدوث تکلیف؟ شما تکلیف داشتید روز شنبه. وقتی دوشتبه علم پیدا کردی، هر وقت شما علم پیدا کردی به تکلیف، از همان موقع آثار تکلیف بار میشود یا از روز شنبه؟ از روز شنبه و از زمان خود تکلیف. تکلیف من مال روز شنبه بود، حالا دوشنبه علم پیدا کردم، نه اینکه بگویم روز دوشنبه از این به بعد چون علم پیدا کردم آثار تکلیف میآید و قبلش کأنه بلاتکلیف بودم! نمیشود این را بگوییم. تکلیف، لاتکلیف نبود. تکلیف در روز شنبه بود، دوشنبه من علم پیدا کردم. پس اثرش از چه زمانی است؟ از حیث حدوث تکلیف است، نه از زمان علم.

«فإنّه لو علمنا» این مثال را دقت کنید! آقای خوئی میخواهند در اینجا این مثال را جواب بدهند. اگر من علم پیدا کردم که روز شنبه آن آبی که با آن غسل جنابت را انجام داده بودم یا مثلاً یک هفته قبل، این نجس بود. «یجب ترتیب اثار النجاسة من حیث نجاسة الماء لا من حین العلم بها»؛ شما وقتی که آثار نجاست را بار میکنی، میگویی که من هفته پیش یک غسلی کرده بودم با آب نجس بود، حالا میخواهم ببینیم الآن که علم پیدا کردم از حالا آثار نجاست را بار میکنم یا از همان روزی که غسل کردم؟ از آن موقعی که غسل کردی نجس بودی تا حالا. آثار نجاست را میخواهی از حالا بار کنی؟

«فیجب الإتیان بقضاء الصلوات التی أتینا بها مع هذا الغسل» با اجازه شما آن غُسلهایی که روز شنبه انجام دادی همهاش باطل است. بدن نجس است. نمازها را باید بخوانی. تمام آن نمازها باطل است. «و کذا سائر الآثار المترتبة شرعاً علی نجاسة الماء المذکور»؛ تمام آثار از زمانی که شما غسل کردی، بار میشود، نه از زمانی که شما علم پیدا کردی. ملاک حدوث تکلیف است.

پس بنابراین در مقام هم همینجور است، ما چارهای نداریم از ترتیب آثار تکلیف. لا مناص از ترتیب آثار تکلیف از حین حدوث، نه از حیث انکشاف. «و بعد طروّ الإضطرار نشک فی سقوط هذا التکلیف الثابت قبل الإضطرار لأجل الاضطرار»؛ میگوییم یک تکلیف ثابت شده قبل از اضطرار، بخاطر اضطرار در آن شک میکنیم «لأنّه لو کان فی الطرف المضطرّ إلیه» اگر در آن طرف مضطرّ إلیه باشد که من مجبور شدم آب را سر بکشم، «فقد سقط بالاضطرار» من مضطر شدم و آب را هم خوردم. اما در طرف دیگر باشد، باقی است. اگر در آن طرف باشد، تکلیف باقی است. دو طرف دارد، این را من مضطر شدم که بخورم چون تشنه شدم، اما در آن طرف اگر باشد باقی است. وقتی باقی است، باید رجوع کنم به استصحاب بقاء تکلیف یا قاعده اشتغال. هم استصحاب بقاء تکلیف را در آن طرف میتوانی جاری کنی، هم اشتغال است. استصحاب هم میتواند مقدم بر اشتغال باشد.

این حرف شبهه است؟!  خیلی هم حرف قشنگی است. حرف حسابی هم هست.

حالا جواب میدهند از این شبهه و میگویند: مقام مجرای استصحاب نیست، مقام مجرای قاعده اشتغال هم نیست. استصحاب یا اشتغال جاری میشوند «فی ما إذا کانت الأصول فی أطراف العلم الإجمالی ساقطة بالمعارضة»؛ دوباره همان حرف و همان مبنا است. استصحاب یا اشتغال فقط جاری میشوند در جایی که اصول در اطراف علم اجمالی تعارض کند و ساقط کند، آن موقع جای این استصحاب و اینها پیش میآید. «بخلاف ما إذا کان الأصل جاریاً فی بعض الأطراف بلا معارض کما فی المقام»؛ اگر اصل در بعضی از اطراف بلا معارض جاری بشود، در اینجا مشکلی نیست. تکلیف در طرف مضطرّ إلیه معلوم الإنتفاع است بالوجدان. تکلیف در طرف مضطرّ إلیه مسلّماً منتفی شده بالوجدان. پس معنایی برای جریان اصل در آن نیست و تکلیف در طرف آخر مشکوک الحدوث است. چرا میگوییم مشکوک الحدوث است؟ تکلیف مشکوک الحدوث است یعنی قبلاً تکلیف حدوث نداشت؟ تکلیف فعلی نبود؟ این اشتباه را ببینید، خیلی اشتباه بیّنی است. جزء مواردی است که میرازی نائینی و آقای خوئی اشتباه بیّن انجام دادند و میگویند که در آن طرف مشکوک الحدوث است! چه کسی گفته مشکوک الحدوث است؟ یعنی تکلیف فعلی را شما تکلیف نمیدانید؟ تازه بعداً هم علم اجمالی به آن پیدا کردید، طرف علم اجمالی شما هم بود. این مشکوک الحدوث نیست. «فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فیه»؛ هیچ مانعی در رجوع به اصل نداریم.

یلاحظ علیها

میگوییم که اتفاقاً تکلیف در اینجا تنجیز هم داشت و تکلیف مشکوک الحدوث نیست. قبل از اینکه این اضطرار پیش بیاید، یقین داشتیم که تکلیف هست. بعداً هم علم اجمالی پیدا کردیم که یا در این طرف است یا در آن طرف. بنابراین من باید اجتناب خودم را بکنم. جای همان استصحاب یا قاعده اشتغال است.

پس بنابراین این فرمایش ایشان «علی الظاهر» تمام نیست. ما هم «یلاحظ علیها» میزنیم و میگوییم: «ما أفاده المحقق الخوئی» در مقام جواب از این شبهه مخدوش است، چون اینکه فرمود تکلیف در طرف مضطرّ إلیه معلوم الانتفاء است وجداناً، این صحیح است در ظرف عروض اضطرار؛ در حالی که متعلق علم اجمالی تکلیف فعلیِ قبل از ظرف عروض اضطرار است، یعنی ظرف عروض اضطرار یکشنبه است و قبلش شنبه است. شنبه را که نمیتوانید بگویید تکلیف ساقط است. شنبه تکلیف بوده و هنوز اضطراری هم نبود.

مضافاً به اینکه قبلاً گفتیم تنجیز متوقف بر تساقط اصول نیست. آقای خوئی هم به طبق میرزای نائینی آن مبنای غلط را ظاهرا معتقدند و میگویند که شرط تنجیز علم اجمالی این است که اصول در اطرافش تعارض کنند و تساقط کنند. میگوییم: این حرف را خواهشاً هیچ وقت نفرمایید. «بل یمکن القول بتنجیز العلم الإجمالی مع جریان الأصل العملی فی بعض أطرافه» چون تنجیز در علم اجمالی تنجیز ناقص است.

از حکم این مسئله، حکم صورت ثانیه هم روشن شد. دیگر صحبت از صورت ثانیه نکنید، چون اضطرار «تحقّق بعد حدوث التکلیف»، آن حرفی که اول زدم در هر سه تا صورت اضطرار بعد از تکلیف بود، در صورت چهارم فقط قبل از تکلیف بود، این را برای همین گفتم. اگر مناط خود تکلیف باشد، پس حکم صورت دوم هم مثل همین صورت سوم است.

پس جمیع صور ثالثه که ذکر شد تا حالا، متفق هستند در اینکه علم اجمالی موجب تنجیز است و اضطرار ـ این را دقت کنید! ـ «قد تحقّق بعد حدوث التکلیف فیها»؛ اضطرار بعد از تکلیف بود در هر سه تا صورت. خواندیم و دوباره تطبیق کردم. در اول بحث این مطلب را توضیح دادم.

بله، میگوییم تنجیز علم اجمالی بر مسلک جمعی از اعلام مقتضی اجتناب از طرف آخر است که غیر مضطرّ إلیه است، اما آنچه که ما گفتیم این است که اگر شبه تحریمیه باشد «یمکن جریان الأصل النافی» نسبت به طرف غیر مضطرّ إلیه، چون تنجیز در اینجا تنجیز ناقص بود و در شبهه تحریمیه ترخیص نسبت به بعض الاطراف صادر شده است.

نتیجه مطلب این است که در هر سه تا صورت، قائل میشویم به عدم لزوم اجتناب از طرف غیر مضطرّ إلیه، اگرچه «و إن کان العلم الإجمالی موجباً للتنجیز»، ما این را میگوییم در شبهه تحریمیه البته.

بنابراین مرحوم شیخ انصاری ـ صور را دوباره الآن نگاه میکنیم! ـ در اضطرار بعد حدوث تکلیف و علم به آن در صورت اول، بعد از اینکه تکلیف آمد و علم آمد، گفتند که  این اضطرار، وجوب اجتناب را میآورد.  در آنجا این را گفتند. اما در صورت دوم و سوم چون مناط را علم میدانستند، گفتند که آنجا اجتناب لازم نیست. ما آنجا گفتیم که در آنجا هم اجتناب لازم است، چرا؟ چون در آن صور هم درست است که اضطرار قبل از علم است یا مقارن با علم است، اما به هر حال بعد از حدوث تکلیف فعلی است.

پس بنابراین در این سه تا صورت باید اجتناب بکنید. البته روی مبنای ما در شبهات تحریمیه ترخیص نسبت به بعض الاطراف جاری شده است. پس اگر اصل عملی را جاری بکنید، اشکال ندارد.

الصورة الرابعة: الاضطرار قبل حدوث التکلیف و العلم به

مقدمه:

این صورت چهارمی که میخواهیم از آن صحبت کنیم، این است که اضطرار قبل از حدوث تکلیف و علم به آن است. قبل از حدوث تکلیف و قبل از علم به آن است. صورت اول بعد از هر دو تا بود. در صورت دوم و سوم هم بعد از تکلیف بوده، الا اینکه در صورت دوم مقارن با علم بود و در صورت سوم قبل از علم بود؛ یعنی وسط بین حدوث تکلیف و علم. اما خلاصهاش این است که سه تا صورتی که تا حالا خواندیم، اضطرار بعد از تکلیف است.

این را برای چه عرض میکنم؟ در ذهن این اعلام و در ذهن بعضی از آنها این است که مدار را برای اینکه این اضطرار جلوی علم اجمالی را بگیرد یا نگیرد، مدار را بردند روی علم. گفتند اگر قبل از آن علم اجمالی که جلوی علم اجمالی را میگیرد، چون که قبلش است. اما اگر بحث را بردیم روی آن تکلیف، مهم این است که این تکلیف قبل از اضطرار بوده یا نه؟ نه اینکه علم بعد از اضطرار حاصل شده یا نه!

شما مناط را بردهاید روی آن علم و بعد نتیجه این میشود که شیخ انصاری در فرض اول میگویند که چون اضطرار بعد از علم بود و قبلش علم اجمالی حاصل شده، پس جلوی علم را نمیگیرد. اما به صورت دوم و سوم که میرسند، در صورت دوم و سوم میگویند که این اضطرار یا مقارن با علم اجمالی است، یا قبل از علم اجمالی است. پس قبل از علم اجمالی حاصل شده است. پس جلوی علم اجمالی را میگیرد، پس علم اجمالی در اینجا منجز نیست.

پس اگر قبل از علم اجمالی باشد، اینها میگویند که چون اضطرار قبل از علم اجمالی است جلوی این علم اجمالی را میگیرد. اما یک نکتۀ دیگری را ما در جلسه قبل مفصل توضیح دادیم که در اینجا یک نکتهای بود که شما حواستان همیشه به این بود که این اضطرار قبل از این علم اجمالی باشد و نگذارد علم اجمالی محقق بشود، چون اضطرار قبل از این علم اجمالی است. در صورت اول بله، بعد از علم اجمالی بود؛ اما در صورت دوم و در صورت سوم، یا مقارنش بود نمیگذاشت علم اجمالی محقق بشود، یا قبلش بود، نمیگذاشت این علم اجمالی منجز بشود به قول خودشان. اینجوری تحلیل میکردند.

ما گفتیم که تحلیل را از علم اجمالی بردارید و روی تکلیف بگذارید. براساس مراتب حکم گفتیم که اگر قبلش تکلیف بوده، تکلیف شأنی بوده یا اقتضائی بوده یا تکلیف بالقوّه نبود بلکه تکلیف فعلی بود؟ خودتان به این نتیجه رسیدید که تکلیف بوده و تکلیف هم فعلی بوده است و فقط علم به آن نداشتید. فعلی بوده، چرا؟ چون فعلیت تکلیف به این است که موضوع داشته باشد و ما هم اجمالاً قدرت داشته باشیم. این هم موضوع داشت، فقط من علم نداشتم، پس تکلیف قبلش بود. وقتی تکلیف قبلش بود، هر وقت من علم پیدا کردم، نسبت به آن زمان سابق، این تکلیف منجز میشود.

پس مدار را بجای اینکه بگذارید روی اینکه چه وقت علم حاصل شده است، ـ خیلی دقت کنید! ـ اگر این اضطرار قبل از علم اجمالی و مقارن علم اجمالی باشد، شما میگویید که علم اجمالی محقق نمیشود. از حالا به بعد محقق نمیشود، اما این علم اجمالی نسبت به قبل از اضطرار اگر تکلیفی باشد محقق میشود. در هر سه تا صورت قبل از اضطرار تکلیف بود، لذا ما این را آمدیم به عنوان مناقشه گفتیم.

گفتیم که چون قبلش تکلیف بود، آن تکلیف قبلی منجز میشود و بعد که حالا یک طرف برایش اضطرار پیش آمد، آن یکی طرف اضطراری نداشت و تنجیزش باقی است. این غیر از مسئله خروج از محل ابتلاء است. این از محل ابتلاء خارج نشده است. یک طرف تکلیفی بود، حالا من نمیدانستم، بعد فهمیدم که تکلیف هست. یک طرفش اضطرار به عدم پیش آمد بعد از حدوث تکلیف. بعد از حدوث تکلیف، این اضطرار پیش آمده است.

اضطرار خیلی روشن است. اضطرار قبلش اگر تکلیف بوده باشد این تکلیف را میگوییم تکلیف فعلی بود و باعث میشود که آن علم اجمالی این را منجز بکند نسبت به زمان خودش. اما نسبت به بعد بله، علم اجمالی نمیگذارت که نسبت به زمان بعد محقق بشود، اما نسبت به قبل بود.

این سه تا صورت از این جهت مشترک هستند. این را میگویم که بعد بگویم فقط یک صورت جدا میشود و آن هم صورت چهارم است. اضطرار اصلاً قبل از حدوث تکلیف و علم به آن است. اینجا خیلی راحت میگوییم که حق، عدم تنجیز علم اجمالی است.

تطبیق متن:

نسبت به صورت چهارم هم اضطرار قبل از حدوث تکلیف و علم بوده، اینجا میگوییم که «الحق عدم تنجیز العلم الإجمالی فی هذه الصورة» کما اینکه محقق نائینی و محقق خوئی هم این را فرمودند. اینجا را ما قبول داریم که علم اجمالی منجز نیست، چرا؟ چون اصلاً اضطرار قبل از حدوث تکلیف است.

پس مناط پیش ما حدوث تکلیف است، نه آن علم. اضطرار قبل از حدوث تکلیف، اصلاً تکلیف از اول نمیآید. شبهه بدویه است. اما اگر اضطرار بعد از حدوث تکلیف باشد، شبهه بدویه نیست. قبلش علم اجمالی هم که حاصل بشود، تمام است.

پس از این چهار تا صورت، فقط این صورت چهارم بود که گفتیم حق، عدم تنجیز علم اجمالی است؛ اما در صور قبلی، همه جا میگوییم که علم اجمالی باعث میشود که تکلیف قبل از اضطرار برای خود روز شنبه منجز بشود و نسبت به بعد از اضطرار هم در طرف آخر جا برای استصحاب هست، جا برای اشتغال هست، الا اینکه شارع ترخیص بکند در مسئلۀ جریان برائت.

حالا یک بحث دیگری هم هست که این را مطرح نمیخواهم بکنم که یک شبهه است و خواستم آن را هم جواب بدهم که در  بعض الأطراف، شارع اصل برائت را میخواهد بگوید یا استصحاب؟

حسب ظاهر بعضی میگویند که استصحاب مقدم است. استصحاب که مقدم بر برائت است، اما میگوییم در اطراف علم اجمالی، شارع به من و شما اجازه میدهد که برائت را جاری کنیم، نه استصحاب تکلیف. این وجهش چیست؟ این را تأمّلی بکنید و به من بگویید.

الموضع الثاني: الاضطرار إلی غیر المعیّن

ملخص الکلام في التنبیه الثامن

بحث ما در اضطرار بود در بعضی از اطراف علم اجمالی و بحث اول ما اضطرار در بعض غیر معیّن بود. بحث دوم ما در موضع ثانی: اضطرار به غیر معیّن است. آنجا اضطرار به معیّن، اینجا اضطرار به غیر معیّن است. بحث اضطرار به معیّن گذشت؛ یعنی از اطراف علم اجمالی تارةً ما مضطر میشویم به یک شخص معیّن، یعنی مثلاً فرض کنید علم اجمالی مردد است به اینکه این دو تا نجس است و این به خصوص میدانیم که الآن مورد اضطرار ماست.

یک نکته را میخواهم عرض بکنم که ما در این بحث وقتی که اضطرار را مطرح کردیم، گفتیم که موضع اول اضطرار به فرد معیّن است و موضع دوم یعنی قسمت دوم بحث، اضطرار به یک فردی است اما معیّن نکردیم که این را حتماً ما به آن اضطرار داریم! اضطرار داریم یک وقت مثلاً فرض کنید که این لیوان آبی که الآن در دست من است این آب را بخوریم، یک لیوان دیگری هم هست، یکی از این دو تا را میدانیم نجس است. یک وقت است که نه، اضطرار داریم که آب بخوریم؛ حالا یکی از این دو تا نجس است. فرقی ندارد کدام باشد. به یکی از اینها خصوصاً مضطر نشدم. من مضطر هستم که باید آب را بنوشم؛ اما این باشد یا آن باشد، مشخص نیست. یعنی طرف اضطرار، یک فرد به خصوصی نیست.

یک فرق خیلی مهمی با صورت قبلی دارد؛ در صورت قبلی چون اضطرار به یک فرد معیّن بود، احتمال هم میدانیم که تکلیف همین باشد. پس احتمال میدادیم آنچه که تکلیف واقعی روی آن قرار گرفته و نجس است، همان را ما از آن اضطرار پیدا کرده باشیم. پس بنابراین متعلَّق تکلیف چه میشد؟ متعلَّق تکلیف مورد اضطرار میشد و تکلیف برداشته میشد و دیگر تکلیفی باقی نمیماند. لذا در آنجا آمدیم چهار تا صورت کردیم. یادتان باشد صورتها را میخواهیم یک مرور بکنیم سریع، تا بروید سراغ صورت بعدی.

الاستعراض علی الموضع الأول

الصورة الأولی:

 صفحه 187 آوردیم که گفتیم: اضطرار بعد از تکلیف و علم به آن بود. اینجا شیخ انصاری فرمودند که ظاهر وجوب اجتناب است. اضطرار وقتی محقق شده که قبلش هم تکلیف آمده، هم علم آمده، علم هم تنجیز آورده است. بعد از اینکه تمام اطراف تنجیز پیدا شد، آن موقع که تنجیز علم اجمالی آمد، بعد از آن اضطرار پیش آمد. اینجا ما گفتیم که تنجیز قبلش آمده بود.

الصورة الثانية:

فرض دوم ما این بود که تکلیف آمده، بعد از اینکه تکلیف آمد مقارن با آن موقعی که علم آمد همان موقع اضطرار هم آمد. اضطرار و علم باهم آمدند. همان موقعی که علم آمد، اضطرار هم آمد، بنابراین اضطرار نمیگذارد این علم اجمالی بعد از تکلیف تحقق پیدا کند. از همان موقعی که علم اجمالی میآید، همان موقع اضطرار هم کنارش آمده است.

الصورة الثالثة:

صورت بعدی این است که نه، اضطرار آمد اما بعد از علم اجمالی آمد، اما قبل از اضطرار تکلیف آمده بود. پس تکلیف آمده و بعد اضطرار آمده، بعد علم اجمالی آمده است. باز هم این تکلیف قبل از علم اجمالی است. اما این اضطرار بعد از تکلیف است. اینجا مرحوم شیخ و مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی، همه این اعلام گفتند که چون اضطرار بعد از تکلیف است اما قبل از علم اجمالی است؛ یعنی قبل از اینکه من بخواهم علم اجمالی پیدا کنیم که یکی از این دو تا نجس است، این لیوان پاک شد، چون مضطر إلیه من شد. لیوان مشخص هم بود. این لیوان مشخص شد پاک باشد. تکلیف آمده بود، اما من که علم نداشتم. قبل از اینکه علم پیدا کنم، اضطرار آمد و تکلیف را روی این طرف بُرد، فقط این یکی باقی ماند. این طرف باقی ماند.

پس نگذاشت علم اجمالی محقق بشود. قبل از اینکه علم اجمالی بخواهد محقق بشود، یک طرف را چکار کرد؟ گفت اشکال ندارد، چون به خصوص این فرد شما مضطر شدید.

لذا این اعلام همه قائل شدند آقای شیخ، آقای نائینی، آقای خوئی به اینکه اینجا علم اجمالی منجز نیست. همهاش میگفتند که این علم اجمالی منجز نیست.

ما آمدیم یک نکته گفتیم که اینجا علم اجمالی منجز است. چرا؟ چون تکلیف روز شنبه آمده بود ـ خیلی دقت کنید! اینها بحثهایی است که یک بار گوش دادن کافی نیست. مباحثه میخواهد، این قسمت مهم است. اما دقیق هم هست و باید هم یک طلبه بلد باشد. کسی که طلبه است باید بلد باشد، چون از او مسئله میپرسند. ـ تکلیف قبلاً آمد که روز شنبه بود. اضطرار مال روز یکشنبه است. چه زمانی علم پیدا کرده که یکی از این دو تا نجس هستند؟ این چه روزی بود؟ دوشنبه بود. علم در روز دوشنبه حاصل شده است. روز شنبه در یکی از این دو تا ظرف نجاست افتاده است، اضطرار مال روز یکشنبه است، اضطرار هم به چه بود؟ به خصوص این فرد این طرفی بود و من مضطر به این فرد شدم. وقتی مضطر به این فرد شدم، تکلیف قبلی را که من نمیدانستم روز دوشنبه علم پیدا کردم اما شنبه این نجاست افتاده بود، روز یکشنبه اضطرار که پیش آمد، حکم این طرف شد حلال. این یکی را هم نمیدانم نجاست در آن افتاده یا نه! چون یا در این افتاده یا در آن افتاده است، این یکی را نمیدانم نجاست در آن افتاده یا نه! روز دوشنبه که من علم پیدا کردم، آقای نائینی و آقای خوئی و استاد آقای نائینی مرحوم شیخ انصاری، این بزرگوارها همه اساتیدشان چه میگویند؟ میگویند: وقتی که علم اجمالی به وجود آمد، روز یکشنبه قبلش اضطرار آمد حکم اینجا را پاک کرد و رفت، این مثل شبهه بدویه میشود. علم اجمالی محقق نمیشود در دوشنبه.

ما هم میگوییم: راست میگویید، علم اجمالی برای دوشنبه محقق نمیشود؛ یعنی از روز یکشنبه به بعد شما میگویید که فقط یک طرفه است که حکم احتمال نجاست در آن است. اما میخواهم بدانم که حکم شنبه چیست؟ من یک تکلیفی برایم محقق شده بود، روز شنبه که اضطرار نبود. من هم علم اجمالی دارم شنبه که اضطرار نبود، یکی از این دو تا نجس است. آن علم اجمالی برای روز شنبه تنجیز میآورد یا نه؟ بله.

شما حواستان به این است که از روز یکشنبه به بعد نمیشود تنجیزی داشته باشیم برای علم اجمالی، چون علم اجمالی محقق نمیشود. بله، دوشنبه که علم اجمالی محقق شد دیگر تنجیز به وجوب نمیتواند بیاید، چرا؟ چون روز یکشنبه این حکمش پاک شد و میتوانستم بخورم. اما مشکل من این است که روز شنبه را چکار کردید؟ قبل از اینکه اضطرار پیش بیاید، برای خصوص روز شنبه علم اجمالی بود یا نبود؟ منتها روز دوشنبه علم اجمالی حاصل شد، اما معلوم بالاجمال چه زمانی است؟ روز شنبه است. علم درست است که دوشنبه پیش میآید، اما معلوم بالاجمال شنبه بود. آن علمی که پیش آمد، به درد دوشنبه نمیخورد، چون از یکشنبه به بعد این پاک شد و حلال شد. اما برای خود خصوص روز شنبه معلوم بالاجمال داریم یا نداریم؟ آنجا که اضطراری پیش نیامده است.

لذا ما گفتیم که در اینجا ظاهراً بحث وجوب اجتناب هست. ملاک را نگیرید که اضطرار قبل از علم بوده باشد. ملاک را بگیرید که این اضطرار وقتی که پیش آمده قبلش تکلیف آمده بود یا نه؟ اگر تکلیف آمده بود، بعداً هم که علم پیدا کردیم، آن تکلیف قبلی برای روز شنبه منجز میشود و روز یکشنبه وقتی این طرفش رفت، آن طرفش هست. ما این حرف را زدیم.

الصورة الرابعة:

فقط صورت چهارم ماند که خیلی ساده است؛ اضطرار قبل از تکلیفی است و اصلاً هنوز تکلیف نیامده اضطرار آمده و نمیگذارد که تکلیفی بیاید، چون از همان اول تکلیف که نیامده، روز جمعه فرض کنید که اضطرار آمده است. روز جمعه که اضطرار آمده حالا شنبه یک قطره خون افتاده در یکی از این دو تا آب. روز جمعه که قبلش است اضطرار آمده بود به خصوص این. پس این دیگر محکوم به نجاست و حرمت شرب نمیشود. پس این حدوث تکلیفی که مال بعد باشد فایدهای ندارد و علم اجمالی محقق نمیشود در این صورت چهارم.

المقدمة

این چهار تا صورت را خیلی دقت کنید. حالا یک دفعه بحث عوض میشود. تمام این حرفها مال آن جایی بود که اضطرار به شخص معیّن بود، یعنی به این طرف بود و به خصوص اینجا بود. اما در بحث اضطرار به غیر معیّن، یک نکته است. اصلاً یکی از اینها به خصوصه نبود که حکم طهارت روی این بیاید، بلکه من مضطر هستم که یک آبی بنوشم. حالا این دو تا روز شنبه فرض کنید در یکی از آنها خون افتاده است. من مضطر نه به این هستم بخصوصه، نه مضطر به آن هستم بخصوصه. اگر تکلیف واقعی در این باشد، تکلیف واقعی هست. در آن هم باشد، تکلیف واقعی هست حالا اضطرار میخواهد برای قبل از تکلیف هم باشد یا بعد از تکلیف هم باشد فرقی ندارد. آنکه اضطرار دارم خصوص این که نیست، اضطرار به یک عنوان کلی است.

ببینید چه نکتهای دارد؟ اضطرار به عنوان کلی است، به خصوص یک فردی نیست که من بگویم این فرد حلال است. وقتی به عنوان کلی بود، اضطرار به خصوص یک فرد نیست که من بخواهم بگویم اضطرار پیدا کردم به این فرد، اگر این تکلیف واقعی باشد برداشته شد. نه، من اضطرار به خصوص این فرد ندارم، اضطراب به یک عنوان کلی دارم. پس تکلیف فعلی محقق میشود و هر وقت هم که باشد حتی اضطرار قبل از تکلیف هم باشد، همان چیزی که گفتیم خیلی ساده است. این صورت چهارم بود که قبل از حدوث تکلیف بود، حتی در این فرض که خیلی راحت گفتیم عدم تنجیز علم اجمالی، اینجا نمیتوانیم بگوییم، چون مضطر نشدیم به آن فردی که نجس است یا به یک فردی که احتمال نجاست را به آن بدهیم بعد بگوییم که این پاک شد، آن طرف میشود شبه بدویه. اضطرار به عنوان کلی خورده است. وقتی به عنوان کلی خورده، متعلَّق تکلیف واقعی چیست؟ متعلَّق تکلیف واقعی یا در این طرف است، یا در آن طرف است، به خصوص هیچ کدام هم تعلق پیدا نکرده است. اضطرار میگوید که یک لیوان آب بنوش، حالا میخواهد این لیوان باشد یا میخواهد آن لیوان باشد. یکی از اینها را حکم به طهارت نمیکند. بعداً شما در مقام امتثال که قرار گرفتی، یکی از اینها را چون اختیار داری که بخوری، با اختیار خودتان مشخص میشود. بعداً یک دفعه یک آب را برمیداری و مینوشی. قبل از آن هیچ کدام از اینها روی خود شخصشان اضطراری نیامده است. این میشود اضطرار به غیر معیّن.

اضطرار به غیر معیّن خصوصیتش این است که اضطرار روی یکی از این اطراف نرفته است که بخواهیم بگوییم از اول در اینجا تکلیفش شد حلّیت، یا از اول در اینجا تکلیفش شد طهارت. نه! هر دویشان تکلیفشان همان چیزی است که هست. تکلیف در یکی از این دو تا بوده، یکی از این دو تا نجس شده، بعد هم علم اجمالی حاصل کردیم، حالا اضطرار میخواهد قبل از اینها باشد یا وسط اینها باشد یا آخر اینها باشد، مقارن با علم اجمالی باشد، هیچ کدام از اینها فرقی ندارد، چون اضطرار روی عنوان کلی رفته است و متعلَّقها دو تا است.

پس آنچه که تکلیف روی آن آمده، یکی از این دو است؛ یا خون در این ظرف افتاده یا خون در آن ظرف افتاده است، بنابراین علم اجمالی داریم، از هر دو باید اجتناب کنیم. اضطرار روی کجا آمده است؟ نه روی این به خصوص آمده و نه روی آن به خصوص آمده است، روی شخص معیّنی نیامده است. اضطرار روی عنوان کلی رفته است. آن عنوان کلی که من مضطرّ به آن شدم این است که آب بنوشم. معیّن نکردم که یکی از اینهاست. لذا این اضطرار حکم تکلیف را برنمیدارد. تکلیف فعلی محقق شده و بعد هم تنجیزش آمده و فقط این تنجیز را که آمده، من چون مضطر هستم، به اختیار خود میگویم که شارع رخصت داده این آب را که قبلاً حکمش منجز شده بود، بخورم. این تنجیز در این طرف ناقص میشود. تنجیز در هر دو طرف باقی نمیماند. اما این در اول کار نیست، همان موقع که من اختیار کردم و نوشیدم است. وقتی نوشیدم، مضطر إلیه من میشود. همان موقع که لیوان را برداشتم، میتوانی بگذاری روی زمین و آن یکی را برداری. اختیار اولیه هم ملاک نیست. همان لحظهای که شما این را نوشیدی، ملاک است. اختیار شماست، به اختیار خودتان مضطر شدی به یک آب نوشیدن.

هنا قولان:

القول المشهور: تنجیز العلم الإجمالي

پس بنابراین تکلیف آمده، تنجیز هم آمده است؛ لذا در این قسم اکثر اعلام قائل شدند به اینکه ما تکلیفی در اینجا منجّز داریم و فقط نسبت به آنکه اختیار کردیم آب بنوشیم نسبت به آن تنجیز نیست. نسبت به بقیه باید اجتناب کرد.

قول صاحب الکفایة: عدم تنجیز العلم الإجمالي

فقط مرحوم آقای آخوند که دیدین در آن قسم قبلی هم مرتّب در صورت مختلف میگفتند ما قائل به تنجیز نیستیم، ما قائل به تنجیز نیستیم، اینجا هم میفرمایند که ما قائل به تنجیز نیستیم. فقط مرحوم صاحب کفایه این را میگویند. بقیه اعلام: شیخ انصاری، میرزای نائینی، مرحوم آقای خوئی همه اینها قائل به تنجیز علم اجمالی میشوند، بخاطر اینکه متعلَّق تکلیف با آنچه که به آن اضطرار پیدا کردی دو تاست. متعلَّق تکلیف واقعی یا این ظرف است یا آن ظرف است. تکلیف ظاهری که بر اثر تنجیز علم اجمالی آمده باز این دو تا ظرف خارجی است. متعلَّق اضطرار چیست؟ عنوان کلی است. من مضطرار به شُرب یک آبی هستم، خصوص آن مشخص نشده که کدام طرف است! پس اضطرار روی خود شخص نرفته است که حکم شخص را بردارد. یکی از این دو تا إناء حکمش را بردارد و یکی را بگذارد، برای همین تنجیز آمده است. این نظر أعلام بود.

بیانات ثلاثة للقول بتنجیز العلم الإجمالی

المقدمة

بیانهایی دارند در ضمن بیانشان یک مسئلهای را مطرح کردند و آن این است که ما در اینجا تکلیفی که داریم، حالا عبارت شیخ انصاری این است:

ایشان میگویند که تکلیف ما یک چیزی وسط است. بین تکلیفی که ما داریم یک چیزی وسط است و بین عدم تکلیف است یا یک تکلیفی به اجتناب. این وسطیت را حالا بعداً روی آن صحبت میکنیم که روی عبارت شیخ انصاری آمده است.

میگویند یعنی نسبت به آنکه شما انتخاب کردی، تکلیف برداشته میشود و شارع رخصت به آن را داده است. آخرش شما یکی از این دو تا را برمیداری و سر میکشی، نسبت به آن یکی که سر کشیدی، شما میدانید که شارع نسبت به این یکی ترخیص داده است اما نسبت به بقیه ترخیص نداده است. حالا بقیه اطراف علم اجمالی یا یک فرد دیگر است یا چند تا فرد دیگر است. نسبت به آنها ترخیصی ندارید.

پس یک چیزی است که تنجیز علم اجمالی، نه اینجوری است که ما کلاً ساقطش بکنیم و نه اینجوری است که ما کلاً ثابتش بکنیم. یکی چیزی بین حالت نفی و اثبات است. شیخ انصاری نفی و اثبات را در مسئله تکلیف مطرح میکند و میگوید: نه تکلیف تام است که به همه جهات دارید و تنجیز نیامده همه تکالیف را در بر بگیرد و نه اینجوری است که کلاً ساقط شده باشد. در این وسط قرار گرفته است، نسبت به آنچه که شارع ترخیص کرد تکلیف رفت.

ببینید که میفرماید چه چیزی رفت نسبت به آنچه که شارع ترخیص کرد؟ میگوید که تکلیف رفت. نسبت به آنکه شارع ترخیص کرده، انتخابش هم با شماست. نسبت به آنچه که انتخاب نکردی و ترخیص شارع مشمول آن نشد، نسبت به این تکلیف هست.

مرحوم آقای نائینی شبیه همین حرف را میزنند، اما نمیگویند نسبت به آن لیوانی که شما انتخاب کردی و سر کشیدی مثلاً تکلیف نیست و نسبت به آن یکی تکلیف هست. اینجوری نمیگویند؛ میگویند: تنجیز به این نیست و نسبت به آن یکی تنجیز هست؛ یعنی این بیانهایشان را دقت کنید، بعد در مورد این یک بحث مفصلی بین آقای نائینی و آقای خوئی و آقای شیخ انصاری در گرفته است که این چیزی که این وسط ما داریم میگوییم چیست؟

مرحوم آقای آخوند که از اول، ریشهای قبول ندارد. آقای آخوند حرفش یک چیزی است که ما البته این حرف را قبول نداریم آقای آخوند میگوید که درست است این بعض غیر معیّن است که یا این لیوان را سر میکشی یا آن لیوان را سر میکشی، علی أی حال قابلیت دارد بر این منطبق باشد، قابلیت دارد بر آن منطبق باشد و میدانیم که بر یکی از اینها هم منطبق میشود، پس یکی از اینها تکلیفش برداشته میشود و چون یکی از اینها تکلیفش برداشته میشود، در آن طرف میشود تکلیف شبهه بدویه.

ما جواب آخوند را اینگونه میدهیم: درست است که شما میگویید یک طرف باید تکلیفش برداشته بشود، اما از چه زمانی برداشته میشود؟ از همانی که تکلیف آمد یا از زمانی که من میخواهم سر بکشم؟ سر کشیدن مقام امتثال است. میخواهم تکلیفها را امتثال کنم، از کدام اجتناب کنم و کدام را انجام بدهم؟ زمان امتثال معلوم میشود که من کدام را سر میکشم. زمان امتثال وقتی معلوم بشود من یکی از اینها را انتخاب میکنم و سر میکشم، با زمان امتثال مشخص میشود این قضیه و اضطرار من پیاده میشود. قبلش که تکلیف بود، قبلش که علم اجمالی شما بود. درست است که من اضطرار دارم، اما اضطرار روی عنوان کلی بود. این اضطرار وقتی رفت روی عنوان کلی، انتخاب من برای اینکه کدام مضطر إلیه است مال کی است؟ مال زمان امتثال است. خیلی ما باید اینها را دقت بکنیم، زمان تکلیف و زمان تنجیز با زمان امتثال فرق میکند، زمان امتثال در آخر است که من میخواهم یکی را انجام بدهم یا یکی را انجام ندهم. آن را میگویند زمان امتثال. قبلش تکلیف میآید دامن مرا میگیرد. قبلش بحث تنجیز تکلیف است. تنجیز به واسطۀ چه چیزی میآید؟ به واسطۀ علم میآید.

آنچه که من یکی از اینها را به اختیار خودم برمیدارم سر بکشم، آن یک عنوان کلی بود، در زمان امتثال من معیّنش میکنم. این کاری به تکلیف ندارد. آن کاری به تنجیز دارد. شما آن عنوان کلی را از اول میخواهی منطبق بکنی؟ عنوان کلی روی یکی از اینها رفته آن هم در مقام امتثال. شارع در مقام امتثال میگوید که این نه، این برای شما منجز است و سر بکش. کاری به مقام قبلش ندارد. ما یک مقام تکلیف داریم، یک تنجیز داریم، یک مقام امتثال داریم. اینجا اضطرار ما رفت در مقام آخر. وقتی رفته به آخرِ آخر، مثل چیست؟ مثل بحث قبلی است که ما چهار تا صورت کردیم، یک صورت بود که اضطرار بعد از حدوث تکلیف بود و بعد از علم به تکلیف بود و در آخر کار بود. چطور آنجا آخر کار بود، اینجا هم شبیه همان است، چون اضطرار رفته روی یک امر غیر معیّنی، آخر کار من انتخاب میکنم و آن را مشخص میکنم. اینجا مثل آن صورت است که در آن صورت، همه قائل شدند به تنجیز، اینجا هم قائل به تنجیز میشوند.

این نسبت به بیان مرحوم آقای صاحب کفایه بود.

البیان الأوّل: من الشیخ الأنصاري!

حالا ببینیم بیان شیخ انصاری را بخوانیم و بعد ببینیم که این را چطور باید ترسیم بکنیم؟

بیان شیخ این است که اگر آنکه مضطرّ شدیم به آن، آنکه مضطرّ إلیه غیر معیّن باشد، اینجا واجب است از بقیه اجتناب کنیم. اگرچه اضطرار قبل از علم اجمالی باشد. در جایی که اضطرار قبل از علم اجمالی بود، مرحوم آقای شیخ چه میگفت؟ میگفت: نمیگذارد علم اجمالی محقق بشود، قبلش اضطرار آمد یک طرف را پاک کرد. تا میخواهد علم اجمالی محقق بشود، یک طرفش پاک است، پس دیگر علم اجمالی محقق نمیشود و آن یکی طرفش میشود شبهه بدوی.

اما آقای شیخ میفرمایند که نه، اینجا اینجوری نیست. اینجا چون بعض غیر معیّن است، خصوص نیامده بگوید این طرف پاک است. پس بنابراین علم اجمالی آمده اثر خودش را کرده، اگرچه اضطرار قبل از علم اجمالی باشد، چرا؟ چون علم اجمالی حاصل شده است به حرمت یکی از اینها و یکی از این امور حالا یا دو طرف یا سه طرف یا بیشتر که اگر ما حرمتش را تفصیلاً میدانستیم واجب بود اجتناب کنیم. آن طرفی که نجس است را اگر میدانستیم در کدام ظرف افتاد، واجب بود از آن اجتناب کنیم، یکی از این امور همان قطرۀ خون در این ظرف افتاده است و از این اجتناب واجب است، حالا اضطرار که پیش آمد، باعث ترخیص بعضی شد علی البدل، این فقط وقتی یک ترخیص علی البدل در آن ایجاد کرد گفت: یکی از اینها را سر بکش و بخور که داری میمیری. وقتی این حرف را به شما زد و گفت که شما داری جان میدهی، یکی از اینها را بخور، این باعث میشود که شما اکتفا بکنی در امر اجتناب از باقی اینها. نگفت همه را بخور؛ گفت یکی را بخور که داری جان میدهی. وقتی گفت یکی را بخور، یکی را شما میتوانی مرتکب بشوی. بقیه را چرا میگویید. در مقام امتثال گفت یکی از اینها را بخور. اینکه به شما یک دفعه گفت یکی را بخور چون مضطر شدی میگویید که همه را من سر میکشم، این درست نیست. به اندازه نجات جان خودتان یکی را گفت بخور. میفرمایند که بقیه را امر به اجتناب در الباقی هست و اضطرار به غیر معیّن بود.

فإن قلت: ترخیص ترك بعض المقدّمات دلیل على عدم إرادة الحرام الواقعي و لا تكلیف بما عداه فلا مقتضي لوجوب الاجتناب عن الباقي.

مرحوم آقای شیخ انصاری میگویند که آقا، وقتی خدا ترخیص کرد در ترک بعضی از مقدمات ـ معلوم است که اینه را به اسم مقدمات دارد حساب میکند ـ از اینجا این دلیل میشود بر اینکه حرام واقعی را اراده نکرده است، چون گفته است هر کدام بود یکی را بخور. پس بنابراین اگر واقعاً این حرام واقعی بود، شما میخوردی. شما که نمیدانی کدام یک حرام واقعی است! پس این ترخیص دلیل بر این است که اراده حرام واقعی را نکرده و تکلیفی نسبت به مابقی هم نیست، چون واقعاً هم اگر حرام واقعی هم همین بود، گفته بود بخور. چون داری میمیری، یکی را بخور. پس بقیه را لازم نیست اجتناب بکنیم. تکلیفی نسبت به ماعدا نیست. پس مقتضی وجوب اجتناب از باقی نیست. حرام واقعی را اراده نکرده است، چون یکی را علی البدل گفت بخور.

یک سؤال: این علی البدل شامل فقط یک طرف میشود یا تمام اطراف را شامل میشود؟ تمام اطراف را شامل میشود. آن حرام واقعی هم یکی از این تمام اطرافها است. پس معلوم میشود که همان حرام واقعی را هم ولو من نمیدانم کدام است اما شارع گفته آن را هم میتوانی بخوری. فرض کنید سه تا لیوان یکی از اینها نجس است، یا دو تا لیوان یکی نجس است، هر دو را علی البدل گفته که میتوانی یک را بخوری. علی البدل گفته که یکی را بخور، میتواند این باشد میتواند آن باشد. پس آنکه واقعاً نجس شده فرض کنید همین بود. این را هم که شارع گفته علی البدل میتوانی بخوری. من که نمیدانستم کدام است. علی البدل گفته میتوانی بخوری. پس وقتی گفت علی البدل میتوانی بخوری، حرام واقعی را هم گفته که علی البدل میتوانی بخوری.

این «إن قلت» خیلی میخواهد کار را راحت بکند. میگوید بقیه را رها کن، شارع اراده حرام واقعی را نکرده است. شیخ انصاری میفرماید که نخیر! یکی از اینها حرام واقعی است، وقتی ما گفتیم اجتناب کن، چگونه میخواستیم بگوییم؟ گفتیم که یکی حرام واقعی است و آن یکی هم بخاطر اینکه در حرام واقعی نیافتی چون نمیدانستی به عنوان مقدمه علمیه میگفتیم نخور. چطور در تکلیف نماز وقتی جهت قبله را نمیدانی گفتیم چهار تا نماز بخوان؟ میگفتی که خدایا، من یک تکلیف روی دوشم گذاشتی، الآن میگویی چهار تا نماز بخوانم؟ میگویند: آن سه تای دیگر از باب مقدمه علمیه است، چون تو قبله را بلد نیستی. من که نمیخواهم بگویم چهار تا نماز بخوان؛ اما میخواستی قبله را بپرسی بعد بروی روی قله کوه. حالا که نپرسیدی، قطبنما هم نیاوردی، رفتی روی قله کوه، چهار طرف نماز بخوان، سه تا دیگر از باب مقدمه علمیه است که شما علم حاصل بکنی که تکلیف خودت را ادا کردی.

ببینید که چطور در آنجا تکلیف به وجوبی مقدمه علمیه بود، اینجا هم در تکلیف به اجتناب وقتی پای حرام در کار است، وقتی میگوید هیچ کدام را نخور، از باب مقدمه علمیه است. یکی از اینها حرام است، اما از باب مقدمه علمیه یکی را گفته نخور. پس این از باب مقدمه علمیه است. شیخ انصاری میگوید که مقدمه علمیه که اینها هیچ کدام را نباید بخورد، مقدمه علم است. وقتی در آن ترخیص کردند، یعنی علم واجب نیست. اصلاً شارع گفت که حالا به این چهار طرف نمیخواهد بخوانی، فرض کنید که ترخیص کرد؛ یعنی آن سه تای دیگر هم نخوان؟ یعنی از نماز راحت شدی؟ اینجوری که نیست.

چطور در آنجایی که تکلیف وجوبی بود شارع چهار تا را گفته بود بخوان، سه تا از مقدمه علمیه بود و یکی تکلیف واقعی بود، شما نمیدانستی. سه تای دیگر را گفت که از باب مقدمه علمیه بخوان. حالا اگر یکی یک دفعه ترخیص در آن میشد، تا ترخیص شروع میشد میگفتیم که تمام شد و راحت شدیم! آیا اینجوری میگفتیم که بقیهاش را هم نمیخوانم؟ نه، یکی را گفت نخوان. نماز را باید بخوانی.

اینجا هم همینجور است. در جایی که حرام است، مقدمه علمیه مقدمه علم است. وقتی یک طرف را ترخیص کردند «اللازم من الترخیص فیها» این است که تحصیل علم واجب نیست، عدم وجوب تحصیل علم است؛ یعنی علم قطعی نمیخواهد پیدا کنی که رو به قبله نماز خواندی. یک طرف بخوان.

 بعضی از فقهاء الآن هم میگویند و بعضاً فتوا شاذ است، اما میگویند که وقتی نمیدانی، هر طرف خواستی بخوان. مشهور میگویند که به چهار طرف بخوان؛ اما بعضی میگویند که اینجا موافقت قطعیه نیست، چون شما که نمیدانی. موافقت احتمالیه میشود، به یک طرف بخوان.

میگویند نه، اینجا هم در این مسئله برعکسش وقتی که میگویند از همه این اجتناب کن، حالا یکی را ترخیص کردند، سه تایش از باب مقدمه علمیه بود، وقتی یکی ترخیص شد، دلیل بر این نیست که بقیه را برداری بخوری. بقیه را باید اجتناب بکنی. همانجور که در باب قبله، یک طرف را اگر نمیخواندی، آن سه طرف دیگر را باید میخواندی.

ایشان میگویند که این به معنای عدم وجوب اجتناب از حرام واقعی رأساً نیست. «بعبارة أخری» ترخیص به معنای عدم وجوب علم به موافقت قطعیه است و لازمهاش این است که شارع اکتفا کرده به موافقت احتمالیه و معنای این هم «لیس معناه عدم وجوب الموافقة أصلاً» معنایش این نیست که اصلاً موافقت نکن. مثل اینکه در آن باب بگوییم که نماز را نخوان. در این باب بگوییم همه را بخور که نجس را هم خورده باشی. شارع که این را نگفته است.

حاکم به وجوب تحصیل علم، عقل بود به ملاحظه اینکه طلب تعلق پیدا کرده و تعلق طلب موجب عقاب میشود بر مخالفت که این حاصل میشود از ترک این محتمل. این ترخیصی که آوردند میگوید که این امن میآورد از عقاب؛ یعنی چون شارع گفته که میتوانی بخوری، امن از عقاب هستی. این عقاب ندارد بر مخالفتی که از همین ترک است؛ یعنی اگر خدای ناکرده همین یک لیوانی که سر کشیدی مثلاً مشروب بود یا آب نجس بود، خود همین که شارع ترخیص کرد و شما مضطر شدی به آن، داری جان میدهی این را که گفت بخوری، عقابت نمیکند. در همین را میگوید که عقاب نمیکند، نه اینکه آن یکی را هم بخوری عقابت نکند. مضطر به یکی شدی، در خصوص همین عقاب نمیکند.

پس بنابر این نسبت به بقیه باید به تکلیف خودتان عمل کنید و تکلیف در آن بقیه چیست؟ منجز است. پس ثابت میشود یک تکلیفی که متوسط است.

 ببینید که شیخ انصاری چه میگوید؟ نمیگوید تنجیز متوسط است؛ بلکه میگوید تکلیف متوسط است. نحوۀ استدلالها فرق دارد. تکلیفی است که متوسط بین نفی تکلیف است رأساً و بین ثبوتش معلّق به واقع «علی ما هو علیه». نتیجهاش این میشود که تکلیف ثابت است به آن واقع، منتها از آن طریقی که شارع ترخیص کرده است و شارع به شما اجازه داده است. از میان این چند تا ظرف، یکی را گفته بخور. اما بقیه را نگفته بخور. تکلیف هست، نسبت به آن ظروف شما باید اجتناب بکنید و یکی را شارع به اختیار خودتان گفت بخورید و انجام بدهید، تکلیف اینجوری آمده است.

پس بنابراین لازمهاش چیست؟ ترخیص شارع در امتثال نتیجهاش این است: ترک واقع محتملات. یکی را میتوانی بخوری، بقیه محتملات یعنی آن یکی اطراف علم اجمالی را باید ترک کنی. مثل طرق شرعیهای که جعل شده برای تکالیف واقعیه. در طرق شرعیه شما تکلیفتان این است که به این طرق عمل کنید، حالا واقعاً اگر مطابق با واقع در نیامد، شما تکلیفی دیگر نخواهید داشت. به بعض محتملات معیّن عمل میکنید در آنجا هم.

این بیان شیخ انصاری بود.

البیان الثاني: من المحقّق النائیني

و ما أفاده! في مقام الاستدلال على ذلك یبتني على أُمور:

میرزای نائینی موافق با ایشان صحبت کردند و ایشان هم قائل به وجوب اجتناب شدند. چهار تا امر ذکر کردند. میخواهند در مقابل آقای آخوند مشخص کنند، چون آقای آخوند در اینجا قائل شدند به اینکه اصلاً تنجیز علم اجمالی در اینجا نمیآید بخاطر اضطرار که عرض کردم آن عنوان را انگار عنوان خارجی گرفته است، در حالی که ما گفتیم دو تا است و اضطرار روی فرد خارجی نرفته، روی عنوان رفته است.

در مقابل ایشان میخواهند مشخص کنند و جواب آقای آخوند را بدهند که یک وقت شما در ذهنتان حرفهای آقای آخوند نیاید که بگویید تمام اطراف حلال است.

الأمر الأول

اول:اولین مطلب این است که تکلیف در اینجا فعلی است، چون تکلیف متحقَّق شده بعد از اضطرار به تحقق موضوعش میشود فعلی. این همان بحثی است که قبلاً عرض کردیم آقای نائینی این حرف را زده است «لأنّ التکلیف المتحقّق بعد الاضطرار بتحقّق موضوعه یکون فعلیّاً، فإنّ فعلیّة کلّ تکلیف إنّما هی بتحقّق موضوعه»؛

 این را یادتان باشد در آن بحثی هم که میرزای نائینی در صورت دوم اشکال کردیم، در صورت سوم و دوم گفتیم یکجور است، آنجا همین حرف را زدیم و گفتیم که تکلیف به فعلیت موضوعش میشود تکلیف فعلی. یادتان هست؟ من فی الجمله عرض بکنم که در صورت سوم که گفتیم صورت دوم هم حکم صورت سوم را دارد، در صورت سوم قبل از اینکه اضطرار پیش بیاید، روز شنبه گفتیم تکلیف پیش آمده، یکشنبه اضطرار، دوشنبه علم پیدا شده است. در آنجا ما گفتیم که آقای میرزای نائینی، روز یکشنبه اضطرار آمد، اما تکلیف روز شنبه بود که یک روز قبلش بود. روز شنبه تکلیف فعلی بود یا نبود؟ آقای نائینی با این مقدمه دارند میگویند که آنجا هم فعلی بود. میگویند تکلیف تا موضوعش پیدا بشود، موضوعش شما هستید. وقتی موضوع داشته باشد تکلیف فعلی میشود. فقط تنجیز ندارد، چون من علم ندارم. پس ما موضوعش تکلیف فعلیت را پیدا میکند. در اینجا هم فعلیت را پیدا میکند، در غیر معیّن هم تکلیف فعلیت را پیدا کرده است.

الأمر الثاني

دوم: بعد هم میگویند که هیچ مانعی ندارد «لا مانع من فعلیة التکلیف المذکور» امر دوم این است که مانعی از فعلیت تکلیف مذکور نیست، چرا؟ «لعدم تحقّق الإضطرار إلی ارتکاب متعلّق التکلیف الفعلی» اضطرار نخورده به متعلق تکلیف فعلی. این الآن یک تکلیف فعلی است، این یک تکلیف فعلی است. یکیشان هم تکلیف واقعی است؛ اما هر دو را فعلاً باید اجتناب کنیم، چون یکی از آندو نجس است. شارع گفته که هر دو را من تکلیف روی شما میآورم، فعلاً باید اجتناب کنی. حالا ولو من هم ندانم، شاید من ندانم! این حرف جدایی است که من بدانم یا ندانم. حالا اضطرار روی چه چیزی آمده است؟ ایشان میگویند که اضطرار روی واحد معیّن نیامده است که «لأن الاضطرار هو بالواحد غیر المعیّن» و عنوان واحد غیر معیّن کما اینکه ممکن است انطباق پیدا کند بر متعلق تکلیف فعلی، ممکن است انطباق پیدا کند بر آن غیرش که مباح است. به حسب واقع یک دانه از اینها نجس بود، آن یکی دانه تکلیف واقعی فعلی بود. میگوید که ممکن است این یکی واقعاً نجس بوده و آن یکی مباح بود. اضطرار ممکن است شما این را برداری بخوری، ممکن است آنکه مباح است را برداری بخوری.

اینجا منظور آقای نائینی از تکلیف فعلی، تکلیف واقعی فعلی است. آنچه را هم که گفته مباح است، الآن تکلیف فعلی به اجتناب دارد. میخواهد بگوید که مباح واقعی است.

پس بنابراین در حرف اولشان میگویند که تکلیف به وجوب آمده است، در حرف دوم میگویند که مانعی هم از فعلیت این تکلیف نیست.

الأمر الثالث

سوم: در حرف سوم میگویند: «إنّ المکلّف لجهله بمتعلّق التکلیف الفعلی» چون من متعلق تکلیف فعلی واقعی را نمیدانم، مخیر هستم در رفع اضطرارم بین اطراف علم اجمالی. اگر آنچه را که من اختیار کردم اضطراراً حرام واقعی بود، یعنی همان بود که در آن نجس بود و همان چیزی است که مشروب است مثلاً فرض کنید، اگر واقعاً من همان را انجام دادم، نمیگویند که این مشروب خورده و باید عقابش کرد، میگویند این بدبخت شده این را سر کشیده! اینجا شما تکلیفی برایتان نیست، عقابی برایتان نیست، معذور در ارتکاب هستید. اگر هم آنچه را انتخاب کردی اضطراراً آن مباح واقعی است، «لا مجوّز له فی ارتکاب الحرام الواقعی» اینجا اگر این را سرکشیدی که وقعاً هم مباح بود، دلیل بر این نمیشود که این یکی را هم شما حلال بدانید. این حرام واقعی است. اینکه بر شما حلال نمیشود. شما شانس آوردید و آن آب را سر کشیدید که پاک هم بود. این یکی نجس برای شما حلال نمیشود. اضطرار باعث شد که یکی را سر بکشید الحمدلله خدا به شما لطف کرد و آن پاک را سر کشیدید. این یکی نجس برای شما پاک نمیشود. حرف ایشان این است که پس مجوّزی در ارتکاب حرام واقعی نداریم، چون مفروض فعلیت تکلیف است و اینکه چیزی باعث ترخیصش نشده است.

الأمر الرابع

چهارم: بحث چهارم ایشان هم این است که میگویند: اضطرار به واحد لا بعینه موجب ترخیص میشود در عدم لزوم تحصیل علم به موافقت. لازم نیست که حتماً علم به موافقت پیدا کنیم، مثل آنجایی که میگوید هر چهار جهت باید نماز بخوانم، اینجا هم بگوید از چهار تا باید اجتناب بکنم. علم به موافقت لازم نیست، یکی را شارع گفته رهایش کن. اما یکی را گفته رها کن. علم به موافقت به ترک جمیع لازم نیست اما تجویز ارتکاب جمیع را ما نداریم. گفته یکی را میتوانی سر بکشی، نگفته همه را میتوانی سر بکشی. تجویز ارتکاب جمیع به حیثی که قطع پیدا کنی به ارتکاب حرام واقعی با فرض عدم اضطرار إلیه به خصوصش، این را نه، اجازه نداری. شارع به شما نگفته که همه را سر بکشی جایز است. گفته علی البدل یکی را میتوانی سر بکشی. تشنهای به اندازه یک لیوان، همه را میخواهی سر بکشی؟ این نمیشود. یک لیوان را که تشنه شدی سر بکش، تجویز بقیه را نکرده است.

پس موجبی برای تجویز مخالقت قطعیه نداریم، در حالی که ما علم به وجود تکلیف داریم و اضطراری هم به مخالفت قطعیه نخواهیم داشت. ما مضطر به مخالفت قطعیه نیستیم، مضطر به یکی فقط هستیم.

النتیجة

این حرف چهارم ایشان بود. نتیجه این امور میشود یک تکلیفی که متوسط است بین آنکه امتثالش لازم است مطلقا و بین آنکه امتثالش لازم نیست، مثل موارد شبهات بدویه، این تکلیف متوسط باقی «علی ما هو علیه من الفعلیة و التنجیز» است. تنجیز در آن هست.

این بیان آقای نائینی بود.

البیان الثالث: من المحقّق الخوئی

بیانی از شیخ انصاری بود که گفتیم. یک بیانی از میرزای نائینی بود که آن را هم گفتیم. میرسیم به بیان مرحوم آقای خوئی. ایشان هم ملتزم به همین نظریه شدند و دو تا مورد آمدند ذکر کردند به عنوان مشابه.

المورد الأول:

 مورد اولی که ذکر کردند مثل دوران امر بین اقل و اکثر است. میگویند: گاهی وقتها در موارد علم اجمالی شبیه این مورد میشود که چگونه تکلیف نسبت به اقل منجز میشود وقتی ما اقل را انجام بدهیم، بعد ما نسبت به اکثر میگوییم که تکلیف منجز نشد؟ در این شک داریم، وقتی که دوران بین اقل و اکثر پیش میآید، اقل را که انجام دادید، تکلیف نسبت به اقل منجز و قطعی است، نسبت به اکثر شما چکار میکنید؟ میگویید تکلیف منجز نشد؟ شک کردیم، برائت جاری میکنیم؟

میگوید تعبیرشان به این کیفیت است که گویا یک حالت متوسطی بین تکلیف و عدم تکلیف دارد. میخواهند از این جهت تشبیه بکنند. حالت متوسط بین تکلیف و عدم تکلیف. پس میتوانیم بگوییم که تکلیف بر تقدیر تعلقش به اکثر یک حالتی دارد در تنجز به این صورت که اگر شما اقل را انجام دادی بخصوصه این واجب نیست، اما اگر اقل را انجام نداده بودی بخصوصه و میرفتی سراغ اکثر، مثلاً فرض کنید که اقل را انجام ندادی، آیا شارع شما را بر اکثر عقاب میکرد یا نه؟ میگوید: بله. بر تقدیر ترک اقل، آن تکلیف متعلق به اکثر منجز میشود «و یعاقب علی ترکه».

شما بر فرضی تکلیف اکثر برایتان عقاب نداشت و برائت جاری میشد که اقل را انجام میدادید. حالا اگر اقل را انجام ندادید، بر فرض عدم انجام اقل، آن موقع تکلیف مردد بین اقل و اکثر بود، معاقب بر اکثر میشدید. پس چنین حالتی را اینجا دارد. این را آقای خوئی به عنوان زدند و فرمودند این مورد اول است.

مورد دوم که گاهی وقتها انگار اقل را اگر انجام دادی، اکثر عقابی بر آن نیست و برائت جاری میشود؛ اما اگر اقل را انجام ندادی، آن اکثر عقاب بر آن هست؛ یعنی منجز میشود. تنجیز در آنجا در یک فرض روی اکثر هست، در یک فرض نیست. در فرض عدم انجام اقل تنجیز کأنه داشته و عقابآور هم هست اما در فرض انجام اقل نسبت به اکثر برائت جاری میکنیم.

میگویند: گاهی وقتها یک تکلیف دو تا حالت را در تنجیز دارد؛ در یک شرط هست تنجیزش، در یک شرط و شرایطی نیست. مثال دومی هم میزنند، این مثال دوم ایشان یک مقدار گنگ است که من مقداری توضیح میدهم که لعلّ اینجور بیان بشود تقریر ایشان.

اول یک نکته در مورد مثال اول عرض کنم ببینید شما یک تکلیف داشتید مردد بین اقل و اکثر بود. اگر اقل را انجام داده بودی، برائت را جاری میکردی. وقتی اقل را انجام ندهی، برائت هم جاری نمیشود، علم اجمالی طرفین را گرفته و بر اکثر عقاب میشوید. تکلیف اکثر منجز میشود. طرف شما علم اجمالی است، اگر آن را انجام داده بودی، میشکست باقی، نسبت به اکثر برائت جاری میشد. اما حالا که اقل و اکثری بوده و شما اقل را انجام ندادی، بر چه چیزی عقاب میشوید؟ مردد بین اقل و اکثر بود، بر فرض اینکه واقعاً تکلیف اکثر بوده، اکثر را باید انجام میدادیم. الآن هم که مجرای برائت نیست که اقل را انجام داده باشی بتوانی برائت را جاری کنی. لذا شما بر ترک اکثر عقاب میشوید.

پس بنابراین آن اکثر بر شما منجز میشود. این مثالی است که آقای دارند میزنند و میفرمایند ببینید در این مورد. اکثریت در یک فرض منجز و در یک فرض غیر منجز است، برائت جاری میکنیم.

المورد الثانی:

یک مثال دیگری هم میزنند، مثال بین وجوب نفسی وغیری نسبت به غُسل است. میفرمایند دوران امر بین وجوب نفسی یا وجوب غیری غُسل. بعد از اینکه شما علم به وجوب پیدا کردید، میدانید که این غسل یا وجوبش نفسی است وقتی وجوب غسل نفسی شد، این خودش واجب است الآن مقدمه نمازی نیست. این خیلی مهم است. الآن این غسل، مقدمۀ یک نمازی نیست. این میشد نفسی.

اما غیری بودنش چیست؟ غیری بودنش به این است که مقدمه یک نمازی هست اگر غیری باشد، پس بنابراین این نماز را هم شما باید بخوانید اگر غیری باشد. اگر نفسی باشد، نماز ندارد. حالا میخواهید وضو بگیرید یا وضو نگیرید! ما مردد بین یکی از این دو تا هستیم، اما میدانیم وجوب را این غسل دارد. شکی در این غسل نداریم، میدانیم وجوب این هست.

میگویند دوران امر وجوب نفسی و غیری بعد از علم به اصل وجوب. مثل اینکه علم داریم به وجوب غسل جنابت، شک داریم که واجب نفسی است یا واجب غیری است و مقدمه واجب آخر است در فرض غیری بودن. تکلیف به صلات «علی تقدیر ثبوته واقعاً منجّز علی تقدیر ترک الوضوء»؛ اگر واقعاً وجوب غیری باشد صلات واجب است، وقتی این صلات واجب شد، بدون وضوء این نماز واجب است «علی تقدیر ترک الوضوء» این واجب است. اما اگر گفتیم که این نفسی است اینجا «غیر منجّز». این «غیر منجّز» را ببینید مال چند خطر پایینتر، سه خط مانده به آخر است «علی تقدیر الإتیان به» به وضوء است. «علی تقدیر ترک الوضوء» منجز است این ظاهراً مال فرض غیریت است اما غیر منجز است «علی تقدیر الإتیان الوضوء» است وضوء هم گرفتی اما منجز نیست، چرا؟ چون شک در وجوبش دارید، چون آن غسل وجوب نفسی داشت وجوب غیری که نداشت. وقتی وجوب نفسی داشته باشد، پس مقدمه برای صلات نبود. وقتی مقدمه برای صلات نباشد، ما نمیدانیم که این صلات واجب است یا واجب نیست! این یک تفسیر برای این عبارت است.

بنابراین یک جوری است که این صلات بر یک فرض واجب هست، بر یک فرض واجب نیست. بر یک فرض منجز و بر یک فرض منجز نیست. یک مثال اینجوری خواستند بزنند که مثال است، والا آقای خوئی میخواهند یک چیزی را به من و شما ارائه بدهند! که ببینید، گاهی وقتها یک تکلیف است، اما در یک فرض منجز است و در یک فرض منجز نیست. حدّ وسط بین این دو تاست. واقع شده به عنوان حد وسط بین تنجیز و عدم تنجیز. میخواهند بگویند که توسط در تنجیز است.

حالا در بحث ما یک تکلیفی اینجا واقع شده بود. ما اضطرار به غیر معیّن پیدا کردیم. نمیدانیم اضطرار به کدامش بخصوصه است! اضطرار به یکی از این دو تا نیست. ما یک لیوان باید آب بخوریم تا تشنگی ما برطرف بشود، نمیدانم به کدام یکی از اینها بخصوصه من اضطرار دارم. نه، اینجوری نیست. اضطرار من به یک عنوان جامع است. اضطرار به عنوانی جامع است و قابل انطباق بر هم این طرف، هم بر آن طرف است. اینجوری نیست که من مضطر به شخص بخصوصش شده باشم.

حالا در این فرض میخواهند این را برای ما تصحیح کنند وقتی اینجوری شد، تکلیف یک حالتی دارد حالتی وسط در تنجیز است، نه اینجوری است که اصلاً منجز نباشد و نه اینجوری است که ما تنجیزش را تام حساب بکنیم. نه از آن طرف، نه از این طرف. تنجیز هم تنجیز تامی نیست. این را ایشان میخواهد اینجوری تصویر بکند. آن بیانی که آنها داشتند که میگفتند توسط در تنجیز است، این منظور ایشان است.

بحث استطرادی: المراد من التوسّط فی التکلیف

یک بحث استطرادی آوردیم بخاطر اینکه اختلافی بوده بین میرزای نائینی و شیخ انصاری.

شیخ انصاری این توسط را زده توسط در نفس تکلیف؛ یعنی یک حالتی است که انگار یک حالت وسط بین اینکه تکلیف هست یا این تکلیف نیست. یک حالت اینطوری دارد. در عبارتشان هم این را اگر یادتان باشد بیان کردیم عبارتی که از شیخ انصاری آوردیم گفتیم که ایشان از عبارتشان یک چنین حالتی میخواهد برداشت بشود. یک حالتی بین اینکه این تکلیف مثلاً کأنّه نیست یا تکلیف هست. یک حالت توسط در این مسئله است.

مرحوم آقای نائینی این توسط را زده بودند به توسط در تنجیز. یک حالت وسطی دارد نسبت به اینکه تنجیز تام باشد یا تنجیز اصلاً نباشد. ببینید در این مثالها هم زدند. آقای خوئی هم همین حرف را زدند.

بعد آقای نائینی با اینکه این توسط را در تنجیز گفتند، دوباره برگشتند و قول شیخ انصاری را قبول کردند! اول قائل به قول شیخ بودند توسط در تکلیف. بعد قائل شدند به توسط در تنجیز. دوباره برگشتند به توسط در تکلیفی را که مرحوم شیخ قائل هستند.

آقای خوئی این حرف را قبول ندارند، حق هم با آقای خوئی است که واقعاً توسط در تنجیز است. توضیحی هم که خدمت شما دادم، گفتیم که توسط در تنجیز است؛ یعنی شما در خود تکلیف شک ندارید، تکلیف هست. چرا شک ندارید؟ من توضیحش را اول بدهم برای شما که منظورمان چیست که توسط در تکلیف است یا توسط در تکلیف نیست، شاید در ذهن شما گنگ باشد، یک مقدار توضیح میدهم تا روشن بشود که منظور آقای نائینی در این اختلافی که با شیخ انصاری داشتند را مرتّب عقب و جلو رفتند و اول توسط در تکلیف، بعد توسط در تنجیز، دوباره برگشتند به توسط در تکلیف، إنشاءالله اگر زنده بودند آخرها قائل میشدند به توسط در تنجیز. منظورشان چه بود که میگویند توسط در تکلیف است؟

اضطرار اگر رفته باشد روی خود آن جایی که تکلیف در آن است، مثلاً آن ظرفی که نجس شده و شربش حرام است بر من، حق ندارم بیاشامم، اگر اضطرار روی خصوص آن رفته بود، چه اتفاقی میافتاد؟ اضطرار تکلیف را واقعاً برمیدارد. اگر اضطرار من روی شخص بخصوصی بود، روی به خصوص این لیوان بود، اگر واقعاً نجس این بود، تکلیف واقعاً برداشته میشد. الآن اضطرار روی یکی رفته است، اگر واقعاً روی این رفته بود، واقعاً برداشته میشد.

حالا شکی در این نیست. چون تکلیفی نبود. یک چیزی نجس شده، من هم مضطر شدم. اضطرار رافع واقعی تکلیف است. پس اگر اضطرار من روی یکی از این دو تا بود، یا روی این مثلاً بخصوصه، یا روی آن بود بخصوصه، به خصوص اضطرار داشتم که این آب را بیاشامم، واقعاً هم این نجس بود، تکلیف واقعاً برداشته میشود، چون آنکه من به آن مضطر شدم مباح است واقعاً.

یادتان باشد قبلاً گفتیم که اضطرار ظاهراً برنمیدارد، واقعاً برمیدارد. یعنی واقعاً تکلیف را برمیدارد. این مال بحثِ جایی است که اضطرار به فرد معیّن باشد. در اضطرار به یک لیوان مخصوص فقط من این را میتوانم بخورم، آن را نمیشود خورد، در اضطرار به یک فرد مشخص معیّن، در اضطرار عادی گفت نه اضطرار عقلی، مثل اینکه این الآن اضطرار عادی دارم که این لیوان را سر بکشم مضطر هم شدم، اگر واقعاً تکلیفی در اینجا بود، این تکلیف واقعاً رفته است. اما اگر نه، در آن یکی طرف بوده، تکلیف واقعاً هست. در اینجا امر مردد بین این است که تکلیف واقعاً رفته یا واقعاً هست! این میشود توسط در تکلیف.

اما در بحث اضطرار به غیر معیّن، ما یک نکتهای را گفتیم که تکلیف را واقعاً شما مضطر نشدی. اضطرار روی خود یک طرف نرفته بود، روی عنوان جامع رفته بود. یادتان هست که گفته بودیم عنوان جامع است؟ اضطرار رفته روی عنوان جامع. روی خصوص یک لیوان نرفته است. من میتوانم تطبیقش بدهم به این لیوان، میتوانم تطبیقش بدهم بر آن لیوان. علی البدل میتوانم تطبیقش بدهم. اختیار با خود من است و علی البدل میتوانم مضطر شدم این لیوان را سر بکشم، میتوانم آن لیوان را سر بکشم. پس من به خصوص این که نجس بوده و حکم شرعیاش واقعاً حرمت است، به خصوص این مضطر نشدم.

اگر واقعاً یک علم غیبی داشتم، میآمدم آن یکی را میخوردم و با خودم میگفتم که این یکی نجس است و من آن یکی را برمیدارم. من که مضطر به یکی بخصوص نیستم. میآمدم یک راهی داشتم که میگفتم این یکی نجس است و من فهمیدم، میروم آن یکی را سر میکشم. من مضطر به خصوص حرام نشدم.

در فرض قبلی که اضطرار به معیّن بود، دست من نیست. من ممکن است که واقعاً مضطر به حرامی شده باشم! چرا؟ چون فقط من به این مضطر شدم. واقعاً هم ممکن است این همان حرام باشد. احتمال دارد واقعاً مضطر به حرام شده باشم و تکلیف هم برود. اما فرض اضطرار به غیر معیّن که اینجوری نیست، من مضطر به خصوص به این لیوان که نشدم. مضطر به آن یکی لیوان هم به خصوص نشدم. علی البدل است. وقتی علی البدل است من مضطر به خصوص آن چیزی که نجس بوده و حکمش حرمت شر بوده نشدم، پس اضطرار تکلیف را نمیبرد.

بعداً گفتیم که من در مقام امتثال ممکن است آنی را انتخاب بکنم به انتخاب خودم که واقعاً نجس بوده آن را سر بکشم، ممکن است هم خدا یک لطفی بکند و آن یکی را سر بکشم. این مال مقام امتثال تکلیف است. من به اختیار خودم باید یکی از اینها را انتخاب کنم. اما در مقام قبل از امتثال، در آن مقامی که خدا یک تکلیفی را جعل کرده و این تکلیف به علم اجمالی بر من منجز شد و این تنجیز هم آمد، در آنجا من مضطر به یکی از اینها بخصوصه نبودم، لذا گفتیم که تکلیف سر جای خودش هست، این اضطرار تکلیف را واقعاً رفع نمیکند. فقط این اضطرار به من چه میگوید؟ حرف این اضطرار با من این است که میگوید شما در اینجا یکی از اینها را میتوانی اضطراراً سر بکشی. تطبیق بده، اگر واقعاً نجس بود، خدا عقابت نمیکند؛ یعنی خدا تنجیز را برداشتم. در این فرض هر کدام را که شما انتخاب کردی، تنجیز ندارد. این اضطرار رافع تکلیف نیست. پس این اضطرار رافع چیست؟ تنجیز است. اگر در این لیوان بود، واقعاً این لیوانی که من سر کشیدم انتخاب کردم این طرف را، نجاست در این بود، آن حرمت تنجیزی برای شما ندارد. اگر این یکی را انتخاب کردم، تنجیز را دارد.

فرض کنید که این نجس شده است، اگر من همین را برداشتم سر کشیدم روی انتخاب خودم و به اختیار خودم، بد اختیار کرده بودم، خدا میفرماید که میخواستی لااقل یک کاری بکنی، مثل اینکه میگویند: «فِي كُلِّ أَمْرٍ مُشْكِلٍ الْقُرْعَةُ»، بعضی استخاره میکنند، بعضی قرعه میزنند، اگر خوب انتخاب کرده بودی این یکی را میخوردی. حالا واقعاً این نجس است، اگر انتخاب من به این تعلق گرفته باشد که واقعاً نجس بوده و حرمت داشته، خدا میفرماید که من تو را عقاب نمیکنم، چون تو جاهل بودی. اما اگر آن یکی را انتخاب کرده باشم، این هنوز تنجیز را دارد. گفتیم یکی از آنها از تنجیز میافتد.

پس آنکه واقعاً نجاست در آن افتاده و برای من حرام بوده شربش، امرش مردد بین تنجیز و عدم تنجیز است. اگر خودش را برای سر کشیدن انتخاب بکنم، تنجیزش میرود. اگر آن یکی را انتخاب کنم، تنجیزش هست. آن حرمت تنجیزش هست، چون گفتیم که هر دو تا قبلاً منجز بودند، بعد از اضطرار یکی از این دو از تنجیز میافتد. پس این در توسط بین تنجیز و عدم تنجیز است.

این حرفی است که آقای خوئی و دیگران میزنند و میگویند که ما در اینجا باید اینجور بیان کنیم که ما در اینجا در اضطرار به غیر معیّن، امرمان مردد در تنجیز است، تکلیف واقعاً هست. تکلیف برداشته نشده است. فرق بحث مقام اول و مقام دوم این است؛ مقام اول اضطرار به یک فرد معیّن بود. اضطرار به معیّن بود. مقام دوم اضطرار به فرد غیر معیّن است. وقتی اضطرار به غیر معیّن بود، تکلیف سر جای خودش هست، فقط تنجیز در چه صورتی میرود؟ در صورتی که ما در اختیار خودمان خدای ناکرده آن حرام را اختیار کرده باشیم، تنجیزش میرود و خدا مرا عقاب نمیکند. اگر آن یکی را انتخاب کردیم، تنجیز حرام هنوز سر جای خودش هست. توسط در تنجیز است.

این عبارتی که گفتم استطراداً این بحث را من مطرح کردیم.

 محقق نائینی میفرمایند: معنای توسط در نفس تکلیف این است که نفس تکلیف واقعی «بحیث یکون باقیاً علی تقدیر و ساقطاً علی تقدیر آخر» واقعاً این تکلیف واقعی یا باقی است بنا بر یک فرض. ساقط است بنا بر فرض دیگر. مثل مورد اضطرار به معیّن بعد از علم اجمالی. موضوع تکلیف ـ این را دقت کنید! ـ بر تقدیر انطباقش بر مضطرّ الیه ساقط میشود لا محاله. اما بنا بر تقدیر انطباقش بر غیر آن باقی است.

 ببینید که خود تکلیف باقی است. در یک فرض باقی است در فرض اضطرار به معیّن است در آن فرض ساقط است، چون اضطرار میآید اصل تکلیف را ساق میکند. این میشود توسط در نفس تکلیف. در اضطرار به معیّن خیلی قشنگ قابل تصویر است.

اما توسط در تنجیز چیست؟ این است که حکم واقعی باقی بر حالش است مطلقا. در همه فروض باقی است. الا اینکه اگر خودش را انتخاب کردی، آن حرام را انتخاب کردی، «یصحّ العقاب علی مخالفته علی تقدیر دو تقدیر»، خود آن را انتخاب کردی تنجیزش میرود. آن حلال را انتخاب کردی، تنجیزش هست. این توسط در تنجیز میشود. تنجیزش پس در یک فرض هست و در یک فرض نیست. این میشود توسط در تنجیز. معنایش را آقای خوئی بیان کردند.

الدلیل علی أن المراد من التوسط هو التوسط فی التنجیز

بیان المحقق النائینی فی فوائد الأصول

بیان آقای نائینی برای توسط در تنجیز در فوائد الأصول آن موقعی که هنوز اعتقاد داشتند به توسط در تنجیز، این بوده که بیان ایشان را ببینید: ترخیص در موارد اضطرار به غیر معیّن ـ این بیان خیلی قشنگ است، خیلی دقت کنید! ـ «إذا کان مستنداً إلی نفس الاضطرار»؛ اگر ترخیص مستند به خود اضطرار باشد مثل اینکه در اضطرار معیّن چگونه بود؟ خود اضطرار میآمد برای من و شما ترخیص را میآورد. اگر این مستند به خود اضطرار باشد، تکلیف ساقط میشود در موردش از اصل. چرا؟ چون اضطرار از حدود تکلیف و قیودش است و تکلیف را برمیدارد، قید تکلیف است. اضطرار آمد، تکلیف برداشته میشود. از همان زمان اضطرار، قبلش نه. اینکه تعبیر کرده از حدودش و قیودش است یادتان هست که برای چیست؟ چون قبلش تکلیف بوده، میگویید تکلیف است اما أمد دارد زمان دارد حد دارد. حدّش چیست؟ میگوییم هست تا آن حدی که اضطرار پیش آمد. از آن زمانی که اضطرار پیش آمد تکلیف میرود. مطلقاً قبل از اضطرار برنمیدارد. تا حدّش است. در همان حدی که اضطرار آمد، تکلیف را برمیدارد.

آقای نائینی دارند قشنگ توضیح میدهند. این فرض اول بود که ترخیص در مورد اضطرار به غیر معیّن اگر مستند به نفس اضطرار باشد اینجوری میشود که باید تکلیف برود. «و أمّا إذا لم یکن مستنداً إلیه فقط»؛ اما اگر ترخیص فقط مستند به اضطرار نباشد، میگوییم مگر مستند به غیر اضطرار هم میتواند باشد ترخیص؟ ترخیص از ناحیه اضطرار آمد! میگویند: نه. فقط از ناحیه اضطرار نیست. یک چیز دیگری هم دخالت داشت؛ چه چیزی در اینجا دخالت داشت؟ این دخالت داشت که شما نمیدانستی، جهل داشتی و انتخاب کردی یکی از این دو تا. انتخاب شما هم دخالت دارد.

در فرض اضطرار به معیّن، انتخاب شما هیچ دخالتی نداشت. اضطرار میآمد فقط روی خصوص این لیوان. اما وقتی که اضطرار روی جامع باشد، اضطرار تنها که نیست، یک اضطرار روی عنوان کلی پیش آمده، شما باید تطبیقش بدهید. شما هم که جاهل هستی به حسب فرض. من که نمیدانم کدام یک نجس است و کدام یک پاک است! اگر میدانستم که میرفتم روی آن پاک اضطرار را تطبیق میدادم. اما نمیدانم! انتخاب چیست؟ اختیار با کیست؟ با خودم است. من هم نمیدانم به کدام یک تطبیق بدهم! پس این ترخیص فقط مال اضطرار نیست. اضطرار به نحو کلی در اینجا ایستاده من خودم باید این اضطرار را تطبیق بدهم به این لیوان. پس ترخیص مال فقط اضطرار نیست، انتخاب من هم در این دخیل است.

فرق این دو تا مقام در این نکته است؛ لذا آقای نائینی میفرمایند که اگر مستند باشد به نفس اضطرار، تکلیف ساقط میشود. اما اگر مستند به فقط اضطرار نباشد «بل کان هو المقتضی للترخیص» و اما جزء اخیر این علت تامه جهل به وجود حرام است «ضرورة أنه لو کان معلوماً» اگر معلوم بود لازم بود که شما اضطرار را به آن فرض حلال بروی برطرف کنی. مجبور هستی که آن حلال را بخوری، چرا حرام را بخوری؟ روی اختیار خودتان میرفتید آن لیوان حلال را برمیداشتید انتخاب میکردید.

پس ترخیص در انتخاب هر کدام از این اطراف که مکلف اختیارش کرده ، مستند به این است که من در مورد اضطرار جاهل هستم در انتخابم. اضطرار را باید با اختیار خودم تطبیق بدهم و جاهل هم هستم.

خیلی قشنگ بود که میرزای نائینی کلمۀ انتخاب را هم اضافه کرده بودند. اختیار هم اضافه کرده بودند. یعنی این ترخیص منوط به دو چیز است، این ترخیص بخاطر آن اضطرار است که من به اختیار خودم تطبیقش میدهم منتها جاهل هستم. صفت من هم این است که جاهل هستم، اما دارم یک کار دومی انجام میدهم و اضطرار را دارم تطبیق میدهم به این لیوان. یا اضطرار را تطبیق میدهم به این لیوان. پس این اضطرار تنها نیست. اضطرار با اختیار من باهم دست به دست هم دادند، و من هم جاهل هستم.

در فرض اول اضطرار، اختیار در آن اثر نداشت، چون اضطرار از اول رفته بود روی اینجا(فرد معین). اما در فرض دوم اضطرار به عنوان کلی رفته و من به اختیار خودم باید ببرم اینجا، یا به اختیار خودم باید ببرم اینجا جاهل هم هستم.

میرزای نائینی میفرمایند وقتی که اینجوری شد که ترخیص در ارتکاب هر کدام از اطرافی که مکلف اختیارش کرده مستند به جهل در مورد اضطرار است بنابراین «فلا یصادم الترخیص بقاء الحکم الواقعی علی فعلیته علی کل تقدیر»؛ این اضطرار نمیآید درگیر بشود با اصل تکلیف. تکلیف سر جای خودش هست، انتخاب من بوده که باعث شده اضطرار را آوردم اینجا در اثر جهل خودم. فقط این است که معذور در مخالفتش هستم بر تقدیر انطباقش به آن چیزی که من اختیار کردم. اگر حرام را من انجام دادم، معذورم، چرا؟ بخاطر اینکه جاهل بودم. در اختیار خودم انجام میدهم. پس فقط اضطرار نیست، من یک انتخابی انجام دادم و جاهل بودم. بخاطر جاهل بودنِ من است. پس اینجا میگویند که اصل تکلیف را برنمیدارد «فیکون التوسّط فی التنجیز لا فی التکلیف نفسه».

این بیانش را داریم عرض میکنیم برای اینکه روشن بشود ما تکلیف را اصلاً بر نداشتیم. با این فرضی که داریم میگوییم، اگر آن جایی بود که تکلیف را برداشته بودیم اصلاً تکلیف نداشتیم، میشود به قول مرحوم آقای آخوند شبهه بدوی. آخوند در بحث توسط در تکلیف دستش بازتر است، قائلین به آن طرف دستشان بازتر است کسانی که میگویند علم اجمالی در اینجا منجز نیست. اما کسانی که گفتند توسط در تنجیز است، یک مقدار دستشان بسته میشود. مرحوم آقای آخوند چرا در اینجا قائل شده بودند که در اینجا ما اصلاً میگوییم که شبهه بدویه است؟ چون توسط در تکلیف اگر شما تصور بکنید مثل کلام شیخ انصاری، میگویید که بر یک تقدیر شما  با اضطرار آمدی تکلیف را بردی. ایشان میگوید که پس ممکن است تکلیف نبوده باشد. پس در آن طرف چیست؟ من برائت را جاری میکنم. دستشان بازتر است.

اما وقتی گفتید که توسط در تنجیز، اصلاً چنین حرفی ندارید و مجرا میشود مجرای اشتغال. توسط اصلاً روی تنجیز رفته است، میدانید که تکلیف هست، تکلیف با اضطرار برداشته نمیشود تا در آن طرف شما بگویید شبهه بدوی است. دست آقای آخوند سفت بسته میشود! یعنی شبههای که در ذهن بعضی هست که دارند تفکیک میکنند مثل شیخ تصور نکنید توسط در تکلیف را، و الا پسفردا شما هم یک دفعه مثل آقای آخوند میگویید که در یک فرض تکلیف برداشته شده، من هم که نمیدانم، لعلّ که همان فرض باشد! پس لعلّ تکلیف در این طرف چیست؟ شبهه بدویه است. وقتی شبهه بدویه شد، چه میشود؟ با یک برائت خیالتان راحت میشود و در اینجا شما اصلاً قائل به تنجیز علم اجمالی نمیشوید مثل مرحوم آقای آخوند.

اما وقتی قشنگ تقریر کردیم که اینجا اصلاً مسئله توسط در تکلیف نیست، اینجوری نیست که تکلیف در یک تقدیری هست و در یک تقدیری نیست. فقط بحث در تنجیز است. آن وقت حل میشود. یادتان باشد که در بحث قبلی هم در کدام صورت ما این مطلب را تقریر میکردیم؟ در بحث صورت سوم. در صورت سوم اینها قائل به عدم تنجیز شدند، ما در آنجا گفتیم که اضطرار به معیّن است شما باید قائل به تنجیز بشوید، مال همین بحث است که دارم عرض میکنم. یعنی یک دقتی بکنید تکلیف از قبل آمده بود اینجا، فعلی شده بود در صورت سوم. تکلیف آمده بود و گفتیم فعلی هم هست و بعد که علم اجمالی میآید، تازه تنجیز هم برایش خواهد آمد. پس مجرایی برای برائت پیدا نمیکنید.

این نسبت به این مطلب بود.

الدلیل علی أن المراد من التوسط هو التوسط فی نفس التکلیف

بیان المحقق النائینی فی أجود التقریرات[8]:

میرزای نائینی دوباره یک بیانی میآورند که میخواهند بگویند ما برمیگردیم به همان بحث توسط در تکلیف موافق با شیخ انصاری. این را در أجود میگویند. این بیان قبلیشان در فوائد بود. بیان قبلیشان در أجود بود که توضیح دادم که توسط در نفس تکلیف بود. خلاصه ایشان در آنجا عدول میکنند به مبنای شیخ، بیانشان در اثبات توسط در نفس تکلیف این است که میگویند: حکمی که ثابت شده در حال جهل تارةً حکم ظاهری است که مترتب بر ثبوت حکم واقعی است و در طولش است مثل موارد اصول و أمارات. یک وقت است که شما در ظرف جهل یک حکم ظاهری میآوری. اما اینجا بحث اضطرار اینجوری نیست. مثل بحث أمارات و أصول نیست که یک حکم ظاهری بیاید در طول حکم واقعی باشد.

«أخری حکماً واقعیاً» اینجا اضطرار است در عرض حکم واقعی اوّلی است. یک حکم واقعی اوّلی آمده اضطرار در عرض آمده است، اضطرار مثل برائت نیست. اضطرار مثل موارد أمارات و أصول نیست، اضطرار فرق دارد. اضطرار چیست؟ اضطرار حکم ظاهری در طول نیست. خیلی این مطلب مهم است، برای همین آوردیم. اضطرار یک حکم ظاهری در طول نیست که بگوییم ما که حکم واقع را نمیدانیم، فعلاً اضطرار است. نه! اضطرار میآید حکم واقعی را برمیدارد. اضطرار از چه قبیل است؟ تعبیر میکنند: «و أخری» یک حکم واقعی است در عرض حکم واقعی اولی و مقید اوست در مرتبه خودش. در خود مرتبه حکم واقعی است.

فرض اضطرار بحث ما الآن این است. خیلی نکته مهی است! اگر یادتان باشد قبلاً هم گفتیم که اضطرار در رتبه خود حکم واقعی است. از آن حکمهای ظاهری نیست. حکم ظاهری مال جایی است که من نمیدانم و چون جاهل هستم و نمیدانم، برائت جاری میکنم. این برائت برای من حکم ظاهری میشود. اما اضطرار حکم ظاهری نمیآورد، اضطرار یک حکم واقعی است. واقعاً تکلیف را برمیدارد و اگر واقعاً تکلیف حرام بود، واقعاً برداشته شده است. اضطرار چنین حکمی است.

میگویند که ما قبلاً ذکر کردیم که احکام واقعیه نسبت به حالت علم و جهل به موضوعشان قابل اطلاق و تقیید هستند، اما نسبت به علم و جهل به خود آن حکم قابل تقیید نیستند. اینجا از باب نتیجة التقیید است. اینها را چون قبلاً توضیح دادم الآن نمیگویم.

هر حکمی نسبت به موضوع خودش میتواند اطلاق داشته باشد. اما نسبت به خود علم و جهل به خود حکم نمیتواند اطلاق و تقیید داشته باشد. این را قبلاً توضیح دادیم. میرزای نائینی قائل به نتیجة الاطلاق و نتیجة التقیید شده بودند. از باب نتیجة التقیید ثابت میکردند. مآلاً این میشود یعنی شما در اینجا نسبت به خود اینکه این حکم را بگویید من عالم هستم یا جاهل هستم، میگویید مطلق است. از باب نتیجة الاطلاق البته میگویید که چه شما عالم باشید و چه عالم نباشید، این حکم برای شما هست. یعنی در اینجایی که دو طرف مردد است این یک طرف، این هم یک طرف نمیدانید کدام نجس واقعی است! این حکم نجاست واقعی که در مثلاً فرض کنید این طرف بوده، شامل شما میشود چه عالم به آن باشید چه جاهل باشید. نه از باب خود اطلاق و تقیید، چون علم یک امری است بعد از رتبه خود حکم. چون رتبۀ باید حکم بیاید بعد علم و جهل به حکم معنا پیدا کند. پس در رتبۀ خود حکم که اطلاق و تقییدی نسبت به اینکه من بدانم یا ندانم معنا ندارد. اما از باب نتیجة الاطلاق و نتیجة التقیید ایشان فرمودند این را اطلاق و تقییدش را تصور کنیم.

حالا که میشود تصور کنیم از باب نتیجة الاطلاق میگوییم اینجا حکم واقعی حرام است چه من بدانم چه من ندانم، در رتبه خودش است چه من بدانم چه من ندانم، حکم سر جای خودش است. این را میرزا برای این میخواهند بگویند.

بعد میفرمایند که مفروض در مقام این است که ترخیص واقعی ما داریم در آنچه که مکلف اختیارش کرده، چون مصداق مضطر إلیه است. بنابراین این عنوان بر آن صدق میکند. وقتی موضوع حرمت واقعی را ما داشته باشیم، «فلابدّ من سقوط حرمته فی الواقع» در صورت اضطرار. فی الواقع حرمت برداشته میشود؛ یعنی همان که میخواهند تکلیف را بردارند میرزای نائینی.

نتیجه این مسئله این است که حکم مقید میشود به جایی که مصادف نباشد با مورد اضطرار. اگر حکم مصادف با مورد اضطرار شده باشد، واقعاً برداشته میشود. دوباره اینجا میرزای نائینی رفتند روی مبنای شیخ که اضطرار را ولو در غیر معیّن دارند جوری تصور میکنند که اگر من انطباقش دادم بر این فردی که واقعاً نجس بود، واقعاً تکلیف از روی این برداشته میشود. میرزا در اینجا دوباره در بحث أجود این را دارند مطرح میکنند توسّط در خود تکلیف را.

مرحوم آقای خوئی میفرماید که این حرف را ما قبول نداریم و میرزا در اینجا بیانشان مورد اشکال است که حالا جلسه بعد یک توضیحی میدهم.

إیرادان من المحقّق الخوئی علی التوسّط فی نفس التکلیف

آقای خوئی ایرادی میگیرند به میرزای نائینی. دو تا ایراد است.

الإیراد الأوّل

ایراد اولشان خیلی بجاست. ایراد دوم را بعداً در موردش صحبت میکنیم. ایراد اول این است که وقتی که مکلف آمد بر فرض این حرام واقعی را انتخاب کرد، این انتخاب او باعث رفع حرمت واقعی نمیشود. چرا؟ در بیان خود آقای نائینی یادتان هست که گفتند چرا؟ وقتی من حرام واقعی را انتخاب میکنم، آقای نائینی آن موقعی که قائل به توسّط در تنجیز شده بودند روی چه حساب گفتند که اضطرار برطرف نمیشود؟ یک استدلالی بر این کار داشتند.

اگر یادتان باشد، استدلال ایشان روی این بود که میگفتند: اینجا اضطرار همه کاره نیست. یک جزء اخیر علت تامه دارد، فقط اضطرار نبود. یک وقت اضطرار به این فرد است، بله. وقتی اضطرار به این فرد است، اگر این همان حرام واقع باشد اضطرار این را میبرد. اما اینجا اضطرار که روی این فرد نرفته، اضطرار روی جامع رفته است و تا میخواهد روی این فرد بیاید چه کسی دخالت میکند؟ من اختیار میکنم، جاهل هم هستم و با جهل خودم آمدم این فرد را انتخاب کردم. پس اضطرار روی این فرد نیامده بود، من اضطرار را روی این فرد آوردم. اضطرار روی فرد جامع رفته بود. چون جاهل بودم، اگر عالم بودم آن فرد حلال را میخوردم.

پس خدا آن فرد حرام واقعی را برای من حلال نکرده بود، مضطر به آن نشده بودم، مضطر به عنوان جامع شده بودم، چون نمیدانستم و در اثر جهل خودم آن فردی را که آن اضطرار پیدا کردم را پیاده کردم روی آن نجس و نجس را سر کشیدم. پس آن جزء اخیر روی جهل خودم بود. پس نگویید که این اضطرار میآید تکلیف را برمیدارد.

اینجا هم آقای خوئی یک حرف غریب به این را آوردند و میگویند: دعوای به اینکه اختیار مصداق مضطرّ إلیه شده از باب اتفاق، این مسموع نیست. شما میگویید اختیار کردید، پس مصداق مضطر إلیه میشوید و به هر حال مصداق مضطر إلیه است پس حکم حرمتش رفت. ایشان میفرمایند که اضطرار به جامع «لا ینقلب إلی الإضطرار إلی المعیّن» اضطرار به جامع بود، این را که نمیشود عوض کنید و بگویید که این اضطرار به معیّن است به اختیار خودتان.

استدلال آقای خوئی این است. آن استدلال آقای نائینی هم خیلی قشنگ بود که میگفت که اینجا فقط اضطرار نیست، اینجا مسئله جهل است. آقای خوئی میفرمایند: اضطرار به جامع «لا ینقلب عمّا هو علیه» از آن واقعیتی که دارد نمیشود عوض کرد. این اضطرار به فرد معیّن نیست این اضطرار به جامع است و در اثر اختیار من، تبدیل نمیشود به اضطرار به معیّن. شما دارید تبدیلش میکنی به اضطرار معیّن و حکم اضطرار معیّن را دارید بار میکنی! در حالی که این اضطرار به معیّن نیست، اضطرار به جامع است. وقتی اضطرار به جامع بود، به فرد حرام بخصوصه اضطرار پیدا نکردم تا بگویم به اضطرار، حکمش برداشته میشود.

وقتی حکمش برداشته میشود، فقط تنجیز برداشته میشود. پس حکم تکلیفی سرجای خودش هست. تمام دعوای بین این اعلام سر این است که اینکه مضطر إلیه من شد حکمش الآن هنوز هم نجاست و حرمت هست یا نه؟ آقای شیخ میفرمایند نیست. این اعلام مثل آقای خوئی میگویند که هست، حکمش واقعاً نجاست است. این حکم نجاست نرفته و شما نجس را سر کشیدی و ظاهراً هم طبق قاعده باید همین حرف را زد. هم آن بیانی که میرزا آوردند، هم این بیانی که ایشان میآورند، هیچ وقت شیء «عمّا هو علیه» منقلب نمیشود. این اضطرار، اضطرار به جامع بوده و تبدیل به اضطرا به معیّن نمیشود، بخاطر اینکه منِ مکلف آمدم اینجوری اراده کردم جهلاً. با اختیار خودم جهلاً آمدم این را انتخاب کردم. من که جهلاً این را انتخاب کردم، اشتباه این را برداشتم سرکشیدم، حکم  حقیقی این را برنمیدارد. اضطرار در اینجا به خصوص این مورد نبود.

این ایراد اولشان خوب است. این دو تا مبنا در ذهنتان باشد، پس در اینجا ما میگوییم که تکلیف برداشته نشد.

الإیراد الثانی

یک ایراد دومی را آقای خوئی میفرمایند، خیلی دقت کنید! این ایراد را نباید میفرمودند! ظاهراً این ایراد دوم جا ندارد. ایراد دوم را دقت کنید! میگویند: بر تقدیر تسلیم ارتفاع حرمت واقعاً، آقای خوئی یک حرفی میزنند که یک مقدار عجیب است! میگویند: حالا فرض کن که شما آمدی با اختیار خودت این را انتخاب کردی و اضطرار روی این آمد و حرمت را برداشت. ایشان میگویند که حرمت را باید کلاً بردارد. اگر میخواهد حرمت را بردارد، از اول باید بردارد. از اول هم که برداشت، از اول، نه بعداً.

یادتان هست من روز شنبه و یکشنبه و دوشنبه میکردم که شما قشنگ این را تصویر بکنید، ایشان دارد میگوید که اضطرار روی این آمده، از اول حرمت را بردارد. وقتی هم که از اول برداشت، این از همان روز شنبه مثلاً فرض کنید که حرام نیست، نسبت به این طرف هم شبهه بدویه میشود و برائت جاری کنید.

این حرف از آقای خوئی خیلی بعید است! من نمیدانم چرا این حرف را زدند؟ خیلی بعید است! این ربطی ندارد، فرض کنید که روز شنبه این نجاست افتاده، روز یکشنبه اضطرار پیش آمده، فرض میکردیم که یکی از فروض مسئله این بود، بعد علم پیدا کردم. میخواهم ببینم در این فرض وقتی اضطرار یکشنبه آمده، تازه روی جامع آمده و من روی اینجا آوردم. حالا شما قبول نداشتید حق هم داشتید که قبول نکنید که اضطرار به جامع نباید بشود اضطرار به معیّن. اما حالا میگویید که بر فرض شد، از اول کار تکلیف نباید باشد. روی چه حساب تکلیف نباید از اول باشد؟ من که روز یکشنبه اضطرار پیدا کردم، تکلیف شنبه هم نباید باشد؟

این حرف را خودتان هم رد میکردید! یادتان هست که میگفتیم وقتی از اول تکلیف بود، تکلیف مردد بود بین یک تکلیف محدود به زمان اضطرار و یک تکلیف دیگر. یادتان هست؟ این حرفهای شما جوابش همان حرفی است که قبلاً زدیم. خیلی حرف، حرف اشتباهی است. میگویند بر فرض که این اضطرار آمد، به اختیار آمد و حرمت را از اینجا بُرد، باید از اول حرمت را برده باشد. عبارت را ببینید.

میگویند: «علی تقدیر تسلیم ارتفاع الحرمة واقعاً عمّا یختاره المکلّف» بر فرض که ما تسلیم بشویم و بگوییم این حرمت واقعاً برداشته میشود از آن چیزی که من اختیار کردم و این را سرکشیدم. «کیف یعقل الحکم بحرمته إلی زمان اختیار المکلّف له لرفع اضطراره»؛ چطور ما تعقل میکنیم که این قبلش حرام بوده تا زمانی که اختیار کردیم و این مضطرّ إلیه را بر آن تطبیق دادیم برای رفع اضطرارمان؟

«فإنّ تحریم الشیء إنّما هو لأن یکون رادعاً للمکلّف عن اختیاره»؛ وقتی خدا این را از اول کار حرام کرده، این برای این بوده که خدا بیاید چکار کند؟ رادع باشد، این تحریم رادع باشد برای مکلف از اختیارش و بگوید که این را انتخاب نکن. سدّ کند راه انتخاب این را «سادّاً لطریقه» خدا برای چه این را حرام کرد؟ برای اینکه شما هیچ وقت این را انتخاب نکنید. حکمت حرمت این است و علت حرمت این است که شما این را انتخاب نکنید. میخواهد شما را ردع بکند. پس «فکیف یعقل أن یکون مغیّی به و مرتفعاً عند حصوله، فإنّ جعل الحرمة المرتفعة باختیار المکلّف فعله لغو محض»؛ خدا میگوید که این حرام است برای اینکه شما این را انتخاب نکنی، بعد شما آمدی همین را انتخاب کردی. اینکه نمیشود. جعل حرمت اینجوری لغو است.

حرمت برای این است که شما اراده نکنی این را. بعد دوباره شما بیایی همین را اراده بکنی؟ اینکه لغو است! آقای خوئی این را میفرمایند که این لغو است که شما دوباره بیایی همین را اراده بکنی «لغو محض». جعل حرمتی که اینجا خدا بیاید حرمت را جعل بکند که مرتفع بشود با اختیار منِ مکلف. با اختیار خودم اضطرار را آوردم روی اینجا، خدا این را جعل کرد، من هم آمدم مرتفعش کردم. میگوید این «لغو محض».

چرا لغو محض است؟ شارع حرمت را آورده روی تکلیف، من نمیدانم که این حرام است یا حلال است! من که روی این دست گذاشتم، من که نمیدانستم این حرام است که بیایم حرام را بردارم! من از باب جهل خودم فکر میکردم که إنشاءالله این حلال باشد.

ثانیاً شما در مورد اضطرار چه میگفتی؟ تکلیف قبلش جعل میشد، تا زمانی که اضطرار پیش نیامده، این تکلیف بود. هر زمانی که این اضطرار پیش میآمد، میگفتی که از حالا این تکلیف شده تکلیف محدود و از حالا به بعد این تکلیف نیست. مگر این را نمیگفتید؟ بر فرض هم که من همان حرام را انتخاب کردم و میدانستم، بر فرض که میدانستم، چرا «لغو محض»؟ شما یک تکلیفی را روز شنبه جعل بکنی، تا یکشنبه ادامه داشته باشد، یکشنبه مسلّم مضطر به این میشویم. من با اضطرار بیایم حکمش را بردارم. این آیا لغو محض است؟ این تکلیف شرعی تا روی یکشنبه بود و در اثر اضطرار، این تکلیف رفت. آیا این تکلیفش «لغو محض»؟ شما این را در اینجا ملتزم میشوید؟

دو تا اشکال دارد؛ اولاً اینکه بر فرض که من اصلاً عالم بودم، خدا تکلیف را روز شنبه جعل کرده بود و گفته بود که این نجس است. روز یکشنبه که مضطر شدی میدانی که من روز یکشنبه مضطر میشوم. مضطرار که شدی، حرمتش میرود. این چه لغو محضی است؟ این لغو محضش در کجاست؟ این یکی. ثانیاً چرا شما میگویید که مثلاً این چه کاری است؟ خدا آمده حرمت را آورده برای رادعیّت، بعد شما همین را داری اختیار میکنی! حرمت برای این است که این را اختیار نکنی، اراده خودت را به طرف این نیاوری، رادع از اراده شماست، بعد شما دوباره اراده را بخواهی روی این بگذاری. بله، بخاطر اینکه من جاهل هستم. بحث بر سر مسئله جهل است، چون نمیدانم کدام طرف حلال است و کدام طرف حرام است. بخاطر جهلم دارم این را انتخاب میکنم، اینکه لغو محض نیست و اشکالی ندارد. پس جهل چنین تکلیفی اشکالی ندارد. چرا ایشان این حرف را میزنند، نمیفهمم! خیلی حرف ایشان اشتباه است.

«فلا مناص» بعد میگویند که پس چارهای نیست یا باید حرف ما را بپذیری. آقای خوئی را ببینید که حرفشان چیست! میگویند که یا حرف ما را بپذیر و بگو این تکلیف برداشته نمیشود، یا حرف ما را بپذیر. اگر گفت حرف ما را نخواستی بپذیری، یعنی اگر قبول نکردی ـ دقت کنید! ـ و گفتی که تکلیف باید رفع بشود، باید بگویید از روز اول رفع میشود. خیلی حرف زوری دارند میزنند! اگر قبول نکردی و گفتی با اضطرار این تکلیف واقعاً برداشته میشود، حرف ما را قبول نکردی، لازم است که بگویی از روز اول این تکلیف برداشته میشود و الا لغو است. از روز اول برداشته میشود و بعد نتیجهاش هم این میشود که در این یکی طرف هم علم اجمالی نمیتواند بیاید و میشود شبهه بدویه و برائت در این طرف باید جاری بشود.

این یک حرف زوری است که شما میزنید. شما دارید به شیخ انصاری زور میگویید. نه، چنین چیزی پیش نمیآید. ما این را قبول نداریم و میگوییم که تکلیف برداشته نمیشود. اما اگر کسی قائل شد به اینکه تکلیف برداشته بشود، به زور نمیتوانید بگویید که از روز اول باید برداشته بشود، این حرف غلطی است. «فلا مناص من الالتزام بکون ما یختاره المکلّف لرفع اضطراره» اینکه مکلف انتخابش کرده برای رفع اضطرارش، این محکوم به حلّیت است از اول امر. چارهای ندارید که این را بگویید. نه! این حرف را نمیگوییم. اگر هم خواستیم قائل بشویم به مقال شیخ، هیچ وقت نمیگوییم از اول این حلال است.

بعد میفرماید که اگر این حرف را گفتی، مجالی برای دعوای علم اجمالی به تکلیف نمیماند و نمیتوانی بگویی که علم اجمالی داریم، چون از اول امر چکار کردی؟ این را تعبیر میکنی که «من أوّل الأمر»، از اول امر باید تکلیف را بردارد. روز یکشنبه اضطرار آمد اما از شنبه که خدا تکلیف را جعل کرده از همان اول باید برداشته بشود.

متوجه میشوید که این حرف چقدر اشتباه است؟ میفرمایند هیچ مجالی هم بعد برای دعوای علم اجمالی پیدا نمیکنید، پس مانعی از رجوع به برائت هم در طرف دیگری نیست «فلا مانع من الرجوع علی البراءة فی الطرف الآخر فی ما کان الاضطرار إلی غیر المعیّن سابقاً علی العلم الإجمالی بالتکلیف» کما اینکه در اضطرار معیّن هم اینجوری بود. پس در طرف دوم هم تکلیف به علم اجمالی منجز نیست. در آن طرف هم برای شما حلال میشود. نتیجهگیری را ببینید که آقای خوئی چطور نتیجه گرفتند!؟  این حرف اصلاً جور در نمیآید.

«و بالجملة» اگر خواستی ملتزم بشوی به سقوط تکلیف واقعاً از آنکه مکلف انتخابش کرده برای رفع اضطرار، این جمع نمیشود با قول به تنجز در طرف آخر. نباید قائل بشوی به تنجز در طرف آخر. پس لابد هستی که یا ملتزم بشوی به عدم سقوط واقعاً کما اینکه ما داریم میگوییم ـ این حرفشان درست است یعنی ایشان میگویند تنجیزش رفته است. یا باید این را قائل بشوی ـ یا قائل بشوی که در آن طرف آخر هم منجز نیست کما اینکه صاحب کفایه این را فرمودند. نه! چنین لازمهای را ندارد. شما اگر یک وقت مقال شیخ انصاری را ملتزم شدی، میتوانی تکلیف را تا آخر منجز بدانی. حرف آقای خوئی تمام نیست. حرف آقای خوئی به نظر از دو جهت اشکال دارد.

ملاحظة علی الإیراد الثانی

ملاحظهای که در اینجا نوشتیم این است که جعل حرمتی که مرتفع شده به اختیار مکلف، این لغو محض بوده باشد، این را میگوییم که «لا یمکن المساعدة علیه» اینکه شما آمدی گفتی اینجا لغو محض است از روز شنبه شما حرمت را بیاوری، یکشنبه به اضطرار میخواهد رفع بشود، این لغو محض است را میگوییم نه، لغو محض نیست. جعل حرمت بخاطر یک مفسده ملزمهای بود و حکم اولی هم هست، رافعش اضطرار است. اگر یک کسی آمد اضطرار را آنجا آورد و تطبیقش کرد و قائل به نظر شیخ شد، رافع آن حرمت چیست؟ خود اضطرار است، نه اختیار مکلف. اختیار موجوب انطباق اضطرار بر این فعل میشود.

کأنّه اینکه ایشان فرمودند خلط بین رافع یعنی اضطرار است و بین آنچه که موجب انطباق رافع بر بعضی از اطراف علم اجمالی میشود که اختیار مکلف است.

هر کدام از اینها ملاکی دارند که مخصوص خودشان است. منتها اینکه الآن به آن اشاره کردم این دو تا مطلب را هم بنویسید در کنار جزوه. این دو تا مطلب را که اولاً لغو محض نیست، شارع حکم آورده تا روز یکشنبه. یکشنبه أمد حکم تمام میشود و لغویت محض ندارد. میتوانید این را بنویسید که «لا لغویة للحکم المجعول قبل الاضطرار بل هو حکم له أمد و لذلک یعد حکما محدودا بأمده و هو الاضطرار» یعنی أمدش اضطرار است «فلا لغویة فی البین» اینجا لغویتی نیست. «و ما أفاده من أن الشارع بجعل الحرمة ردع المکلّف عن اختیار الحرام و المکلّف إذا اختار ذلک یکون لغواً بل خلافاً لما ردعه الشارع، لا یمکن المساعدة علیه لأن المکلّف لجهله إختار الحرام الواقعی» مکلف بخاطر جهلش اختیار کرد حرام واقعی را.

نتیجة البحث:

این دو تا وجه را در ذهن شما باشد. این بحث ما کلاً تمام شد. پس اضطرار غیر معیّن نتیجه این شد که تکلیف واقعاً برداشته نمیشود. تکلیف تنجیزش برداشته میشود. اگر شما هم قائل شدی به مبنای شیخ انصاری و گفتی تکلیف برداشته میشود واقعاً، در أمد خودش میگویی برداشته میشود، مبنایی که آقای خوئی الآن دارند روی آن تأکید میکنند مبنای آقای آخوند است که کأنّه انگار اضطرار که آمد از اول میخواهند بگویند برداشته میشود پس آن طرف دیگر تنجیز نیست، آن طرف دیگر را هم میتوانی مرتکب بشوی. این را قبول نمیشود کرد. این حرف مورد قبول نیست. حرف مرحوم آقای آخوند است که آقای خوئی میزنند و بیانش را هم خدمت شما گفتیم.

این تنبیه اضطرار به معیّن یا اضطرار به غیر معیّن هر دو تمام شد و گذشت و هر دو مقامش گذشت. وارد یک بحث بسیار مهم دیگری میشویم.