اصل احتیاط (دوران امر بین متباینین)

صفحۀ 35

الفصل الاول: دوران الأمر بین المتباینین

و لنبحث هنا عن الجهات الأربع، و ذلك لأنّ البحث قد یكون في مقام الثبوت و قد یكون في مقام الإثبات، كما أنّ البحث تارة في جعل الحكم الظاهري في جمیع الأطراف و أخری في جعله في بعض الأطراف.

صفحۀ 39

الجهة الأولی: في إمكان جعل الحكم الظاهري في جمیع أطراف العلم الإجمالي ثبوتاً

مقتضى التحقیق هو عدم إمكانه ثبوتاً.

بیان ذلك: إنّ العلم الإجمالي هنا على قسمین:

تارة یكون نوع التكلیف فیه معلوماً و التردید في المتعلّق أو متعلّق المتعلّق و أخری یكون نوع التكلیف فیه مردّداً، كما أنّ متعلّق التكلیف أیضاً مردّد، مثل العلم الإجمالي بوجوب دفع الصدقة للنذر أو بحرمة وطي زوجته للحلف.

القسم الأوّل: ما یكون نوع التكلیف فیه معلوماً

الحكم الواقعي فیه معلوم تفصیلاً و هو واصل إلى المكلّف بل طرف العلم أیضاً معلوم تفصیلاً و التردید هو في متعلّق طرف العلم أو متعلّق المتعلّق فإنّ حقیقة العلم الإجمالي هنا لاتفارق العلم التفصیلي في حدّ العلمیة و هما طور واحد من العلم، فإنّ طرف العلم لایمكن أن یكون مردّداً بما هو طرف العلم

صفحۀ 40

لأنّ المردّد بما هو مردّد لا ثبوت له هویةً و لا ماهیةً([1]) مع أنّ طرف العلم وجود شخصي و عین التشخّص فلا مجال للتردّد فیه كما أنّ ماهیته ممتازة عن سائر الماهیات لما فیها من التعیّن الماهوي حیث أنّها منتزعة عن الوجود.

فهنا علم تفصیلي بالوجوب و علم تفصیلي بأنّ طرفه ما لایخرج عن الطرفین و لیس طرفه أحد الأمرین حتّی یكون مردّداً.([2])

صفحۀ 41

نعم متعلّق طرف العلم مجهول و لذلك یكون العلم علماً إجمالیاً لا علماً تفصیلیاً.

فعلى هذا العلم الإجمالي بالنسبة إلى طرفه و هو عنوان ما لایخرج عن الطرفین علم تفصیلي و تنجیزه مثل تنجیز العلم التفصیلي فلایمكن مخالفته.

و حیث أنّ جریان الأصل و جعل الحكم الظاهري في جمیع الأطراف یؤدّي إلى مخالفة هذا العلم التفصیلي فهو حرام شرعاً و قبیح عقلاً، فلایمكن جعله بالنسبة إلى جمیع الأطراف ثبوتاً.

صفحۀ 42

القسم الثاني: ما یكون نوع التكلیف فیه مردداً

أمّا القسم الثاني فالحكم الواقعي فیه و إن لم‌یكن معلوماً تفصیلاً إلّا أنّه معلوم بالعلم الإجمالي و قد تقدّم أنّ العلم الإجمالي موجب لوصول الحكم إلى المكلّف، و على هذا فالوجوب و الحرمة في المثال المذكور كلاهما واصلان إلى المكلّف مع أنّه متمكّن من امتثالهما جمیعاً، و نحن نعلم أنّ الحكم الواقعي الواصل هو ما لایخرج عنهما و حینئذٍ جریان الحكم الظاهري في كلا الطرفین موجب للعلم بمخالفة الحكم الواقعي الواصل الذي لایخرج عن الطرفین، و المخالفة القطعیة للحكم الواقعي الواصل حرام شرعاً و قبیحة عقلاً فالقسم الأوّل و الثاني كلاهما مشتركان في أنّ جریان الحكم الظاهري في كلا الطرفین من العلم الإجمالي موجب لمخالفة الحكم الواقعي المتعلّق بعنوان ما لایخرج عن الطرفین.

بیان المحقّق النائیني! في فوائد الأصول

إنّه یعتبر في جریان أيّ أمارة أو أصل تنزیلي أو غیر تنزیلي أن تكون مرتبة الحكم الظاهري محفوظة و إلّا فلا مورد لشيء منها.([3])

صفحۀ 43

توضیح ذلك یبتني على بیان مقدّمة أفادها في فوائد الأصول و هي قوله!: إنّ الأحكام الظاهریة المجعولة في باب الطرق و الأمارات و الأصول بعد اشتراكها في أخذ الشكّ في مؤدّیاتها إمّا موضوعاً كما في الأصول و إمّا مورداً كما في الأمارات، تمتاز بعضها عن بعض باعتبار اختلاف ما هو المجعول فیها، فإنّ المجعول في باب الأمارات هو نفس الطریقیة و الوسطیة في الإثبات، و المجعول في باب الأُصول التنزیلیة هو البناء العملي على أحد طرفي الشكّ على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و المجعول في باب الأُصول غیر التنزیلیة هو مجرّد الجري العملي و تطبیق العمل على أحد طرفي الشكّ لا على أنّه هو الواقع.

ثم إنّ العلم الإجمالي عبارة عن خلط علم بجهل، و تنحلّ القضیّة المعلومة بالإجمال إلى قضیّة معلومة بالتفصیل على سبیل منع الخلوّ في ضمن جمیع الأطراف و قضیّتین مشكوكتین في كلّ طرف بالخصوص، فلو علم بوجوب أحد الشیئین أو الأشیاء، فهنا قضیة معلومة تفصیلاً و هي وجوب أحدهما على

صفحۀ 44

سبیل منع الخلوّ، و قضیّتان مشكوكتان أحدهما وجوب هذا الطرف بالخصوص و الأُخری وجوب الطرف الآخر كذلك.([4])

بیان المحقق النائیني! في أجود التقریرات

إنّا نمنع بقاء مرتبة الحكم الظاهري في كلّ واحد من الأطراف.

أمّا بالنسبة إلى الأمارات: فإنّ الأمارات حیث أنّها حجّة في مدالیلها الالتزامیة أیضاً فكلّ من الأمارتین القائمتین على خلاف المعلوم بالإجمال كما أنّه ینفي المعلوم بالإجمال عن موردها یثبته في الطرف الآخر، فتكون معارضةً للأمارة الأخری النافیة للمعلوم بالإجمال بمدلولها المطابقي عن موردها، فتتساقطان بالمعارضة.

و أمّا بالنسبة إلى الأصول التنزیلیة:([5]) فالحكم الظاهري في كلّ واحد من الأطراف مع قطع النظر عن الباقي و إن كان لا مانع عنه و مرتبة الحكم الظاهري بالقیاس إلیه محفوظة إلّا أنّه لایمكن إجراء الأصل في تمام الأطراف،‌ ضرورة أنّ الأصل التنزیلي مرجعه إلى إلغاء الشارع للشك و تعبّده بالبناء العملي على إحراز الواقع فمع العلم الإجمالي بالخلاف كیف یمكن إلغاء الشكّ و الجمع في التعبد بین تمام أطرافه مع مناقضته له كما هو ظاهر.

و أمّا بالنسبة إلى الأصول غیر التنزیلیة:^([6]) فیظهر الوجه في عدم جریانها في

صفحۀ 45

أطراف العلم الإجمالي ممّا تقدّم، فإنّك قد عرفت أنّ الضابط في سقوطها هو استلزام جریانها للترخیص في معصیة الخطاب الشرعي.

و من الضروري أنّ الترخیص في كلّ واحد من الأطراف في عرض الترخیص في بقیة الأطراف یستلزم الترخیص في المعصیة للخطاب المعلوم بالإجمال([7])، فلا‌تكون مرتبة الحكم الظاهري بالإضافة إلى جمیع الأطراف محفوظة.

صفحۀ 46

فتحصّل أنّ المحذور في جریان الأصول في تمام أطراف العلم أحد أمرین على سبیل منع الخلوّ: الأوّل: لزوم التناقض من جریانها، كما في موارد الأُصول التنزیلیة مطلقاً و الثاني: لزوم الترخیص في المعصیة، كما في موارد الأُصول النافیة للتكلیف مطلقاً.

و حیث أنّ هذین المحذورین عقلیّان فعدم جریان الأصول في أطراف العلم الإجمالي یكون مستنداً إلى مانع ثبوتي مع قطع النظر عن مقام الإثبات.([8])

صفحۀ 47

ملاحظات أربع علی بیان المحقق النائیني!

الملاحظة الأولی

إنّ ما أفاده! في كلّ من الأمارات و الأصول و إن كان متیناً في الجملة، إلّا أنّ الوجه الأساسي لعدم بقاء مرتبة الحكم الظاهري في ما إذا قلنا بجعله بالنسبة إلى جمیع الأطراف هو وجود العلم التفصیلي بالحكم المجعول لعنوان ما لایخرج عن الطرفین فلا‌یبقی مع هذا العلم التفصیلي شك حتّی تبقی مرتبة الحكم الظاهري.

نعم مرتبة الحكم الظاهري بالنسبة إلى كلّ واحد من الطرفین مع قطع النظر عن الطرف الآخر محفوظة، لأنّ الحكم الظاهري حینئذ لیس مجعولاً لعنوان ما لایخرج عن الطرفین بل هو مجعول لطرف العلم فقط.

صفحۀ 48

الملاحظة الثانیة

إنّ محذور لزوم الترخیص في المعصیة لایختصّ بموارد الأصول النافیة للتكلیف بل جعل الحكم الظاهري في جمیع أطراف العلم في ما إذا كان نافیاً للتكلیف المعلوم بالإجمال مستلزم لهذا المحذور سواء كان جعل الحكم الظاهري بالأمارة أم بالأصل التنزیلي أم بالأصل غیر التنزیلي.

نعم إنّ هذا المحذور مختصّ بما إذا كان العلم الإجمالي متعلّقاً بالتكلیف مع كون الحكم الظاهري المجعول نافیاً له.

الملاحظة الثالثة

إنّ ما أفاده! في الأمارات -من أنّ المحذور هو سقوط الأمارات بتعارض بعضها مع بعض، فالأمارتان في طرفي العلم الإجمالي تتساقطان بالمعارضة- لایمكن المساعدة علیه، لأنّ مقتضى التحقیق هو أنّ الأمارتین إذا تعارضت الدلالة الالتزامیة في أحدهما مع الدلالة المطابقیة في الآخر لاتتساقطان إلّا في الدلالة الالتزامیة، و أمّا من حیث دلالتهما المطابقیة فلا تعارض بینهما فلا وجه لسقوط الأمارتین بدلالتهما المطابقیة.

الملاحظة الرابعة

إنّ ما أفاده! من أنّ المعلوم تفصیلاً هو وجوب أحدهما على سبیل منع الخلوّ مردود بما أفاده المحقّق الإصفهاني! من أنّ المردّد لا وجود له و لا ماهیة.([9])

صفحۀ 49

مناقشة المحقّق الخوئي في نظریة المحقّق النائیني“

قال!: إنّه لا مانع من جریان الأصول في الأطراف إذا لم‌یستلزم المخالفة العملیة، بلا فرق بین التنزیلیة و غیرها، إذ الأصل مطلقاً لایترتّب علیه إلّا ثبوت مؤدّاه و لایؤخذ بلوازمه فكلّ من الأصول الجاریة في الأطراف إنّما یثبت مؤدّاه بلا نظر إلى نفي غیره، و غایة ما یترتّب على ضمّ بعض الأصول إلى البعض هو العلم بمخالفة بعضها للواقع، و لا ضیر فیه بناء على ما هو التحقیق من عدم وجوب الموافقة الالتزامیة.

و نظیر ذلك ما التزم به المحقّق النائیني! من أنّه إذا شك المصلّي المسبوق بالحدث في الطهارة بعد الفراغ من الصلاة، فتجري قاعدة الفراغ بالنسبة إلى الصلاة الماضیة و یجري استصحاب الحدث بالنسبة إلى الصلاة الآتیة، مع أنّه یعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الأصلین التنزیلیین للواقع.

و لیس ذلك إلّا من جهة أنّه لایترتّب على جریان الأصلین إلّا المخالفة الالتزامیة و هي غیر مانعة عن جریانهما. ([10])

یلاحظ علیها

أوّلاً: أنّه قد مضی في مباحث القطع أنّ مقتضى التحقیق وجوب الموافقة الالتزامیة.

ثانیاً: أنّ موضوع البحث في وجوب الموافقة الالتزامیة هو الحكم الشرعي لا الأصل العملي فإنّ الأعلام اختلفوا في وجوب موافقة الحكم التزاماً، أمّا العلم

صفحۀ 50

الإجمالي بمخالفة أحد الأصلین العملیین للواقع فهو خارج عن موضوع بحث وجوب الموافقة الالتزامیة.

نتیجة البحث إلى هنا أنّه لایمكن ثبوتاً جریان الأصل العملي في جمیع الأطراف بحیث یؤدّي إلى مخالفة الحكم الواقعي.

صفحۀ 51

الجهة الثانیة: في إمكان جعل الحكم الظاهري في بعض أطراف العلم الإجمالي ثبوتاً

هنا نظریات أربع:

النظریة الأولی: من صاحب الكفایة!([11])

إنّ التكلیف المعلوم إجمالاً لایخلو من صورتین:

الصورة الأولى: أن یكون فعلیاً من جمیع الجهات، و ذلك بأن یكون واجداً لما هو العلّة التامّة للبعث أو الزجر الفعلي، مع ما هو علیه من الإجمال و التردّد و الاحتمال فلا محیص عن تنجّزه و صحّة العقوبة في مخالفته.([12])

و حینئذٍ لا محالة یكون ما دلّ بعمومه على الرفع أو الوضع أو السعة أو الإباحة ممّا یعمّ أطراف العلم مخصّصاً عقلاً، لأجل مناقضتها له، فلا مجال في هذه الصورة للجمع بین الحكم الواقعي و الظاهري لعدم إمكان جعل الحكم الظاهري.

الصورة الثانیة: أن لایكون فعلیاً من جمیع الجهات بل من بعض الجهات.

صفحۀ 52

إنّ فعلیة الحكم إذا لم‌تكن من تمام الجهات، لم‌یكن هناك مانع عقلاً و لا شرعاً من شمول أدلّة البراءة الشرعیة للأطراف و حینئذٍ یجب الجمع بین الحكم الواقعي و الحكم الظاهري، فلابدّ من ملاحظة طریقة الجمع بینهما و لصاحب الكفایة! طریقان للجمع بین الأحكام الواقعیة و الظاهریة في موارد الأمارات و الأصول:

الأوّل: ما ذهب إلیه سابقاً في تعلیقته على رسائل الشیخ الأنصاري! من دفع التنافي بینهما في موارد العلم الإجمالي بالحكم الواقعي مع الترخیص على خلافه ظاهراً بحمل الحكم الواقعي على الحكم الإنشائي و حمل الحكم الظاهري على الحكم الفعلي.([13])

الثاني: ما اختاره أخیراً في كفایة الأصول من دفع التنافي في هذه الموارد بحمل الحكم الواقعي على الفعلي من بعض الجهات و بحمل الحكم الظاهري على الفعلي من جمیع الجهات و المنجّز التامّ.([14])

تحقیق المحقّق الإصفهاني حول نظریة صاحب الكفایة“ ([15])

إنّ الحكم له مراتب أربع:([16])

المرتبة الأُولی: ثبوته اقتضاءً

و هنا ثلاثة احتمالات في تفسیر هذه المرتبة من مراتب الحكم:

صفحۀ 53

الاحتمال الأوّل: أن یكون المراد هو ثبوت المقتضى بثبوت المقتضي و هذا الثبوت لیس إلّا ثبوتاً خارجیاً عرضیاً.

و فیه: أنّ هذا المعنی هو شأن المقتضي بمعنی السبب الفاعلي، حیث أنّ المعلول یترشّح من مرتبة ذات العلّة الفاعلیّة لكن المقتضي هنا بمعنی الغایة الداعیة إلى ذیها، فإنّ ذا الغایة لیس في مرتبة ذات الغایة لا بوجودها الخارجي و لا بوجودها العلمي، فهذا الاحتمال مخدوش رأساً.

الاحتمال الثاني: أن یكون المراد هو ثبوت المقبول بثبوت القابل، كالإنسان في النطفة القابلة، و هذا الثبوت أیضاً ثبوت خارجي عرضي.

و فیه: أنّ هذا الاحتمال أیضاً لایجري في المقام، لأنّ المصلحة الداعیة لیست في صراط المادیّة.

الاحتمال الثالث: أن یكون المراد ثبوت الحكم شأناً، ثبوتاً ماهویاً تقدیریاً، لا ثبوتاً خارجیاً عرضیاً، حیث أنّ طبیعي الفعل مستعدّ باستعداد ماهوي لا باستعداد مادّي لأن یترتّب علیه المصلحة إذا وجد في الخارج و هي صالحة للتأثیر في الإنشاء بداعي البعث و التحریك في مرتبة ذاتها و ماهیتها، فالوجوب بهذه الملاحظة له شأنیة الوجود.

فالصحیح من الاحتمالات الثلاثة هذا الاحتمال الأخیر.

المرتبة الثانیة: ثبوته إنشاءً

و هو وجود طبیعي البعث المفهومي بتبع اللفظ الذي ینشأ به، فاللفظ موجود بالذات و البعث النسبي المفهومي بالعرض، و الحكم الإنشائي هو حكم بحمل أوّلي.

صفحۀ 54

المرتبة الثالثة: ثبوته فعلاً و حقیقة

و هو ما یكون بالحمل الشائع بعثاً أو زجراً عند العقلاء، بحیث یكون قابلاً للباعثیة و الزاجریة فعلاً، و في هذه المرحلة یبلغ الحكم درجة حقیقة الحكمیة و یكون حكماً حقیقیاً و بعثاً و زجراً جدّیاً.

المرتبة الرابعة: ثبوته بحیث یستحقّ العقاب علی مخالفته

و هي مرتبة تنجّز الحكم و هذه المرتبة نشأةٌ من نشآت تحقّق الحكم.

و حیث أنّ البعث المفهومي الإنشائي لا أثر له، لایترتّب على القطع به شيء و لیس التعبد به ذا أثر فلذا عدل! عن هذا المسلك في هذا الكتاب و التزم بفعلیة الواقع من وجه، بحیث یكون له أثر عند تعلّق العلم به.

المراد من الفعلي من جمیع الجهات و الفعلي من بعض الجهات:

أمّا الفعلي من جمیع الجهات فهو أنّ الغرض الباعث على التكلیف ربما یكون بحدّ یبعث المولى إلى جعله فعلیاً منجّزاً بإیصاله و لو بنصب طریق موافق، أو بجعل احتیاط لازم و دفع موانع تنجّزه بأيّ نحو كان و مثله یستحیل الترخیص في خلافه لأنّه نقض للغرض.

و ربّما لایكون الغرض بذلك الحدّ، بل یدعوه إلى التكلیف بحیث إذا وصل إلى المكلّف من باب الاتّفاق تنجّز علیه، فهو فعلي من حیث نفسه، لا من حیث إیصاله إلى المكلّف فلا‌یجب حینئذٍ دفع موانع تنجّزه و لاینافیه إبداء المانع عن تنجّزه، فإنّ إبقاء المانع و إبداء المانع في نظر العقل على حدّ سواء و لیس الترخیص نقضاً للغرض، لأنّ سدّ باب تنجّزه لاینافي تنجّزه لو وصل من باب الاتفاق.

و ربّما یتوهّم أنّ المراد من الحكم الفعلي من جمیع الجهات هو الحكم البعثي و

صفحۀ 55

الزّجري و التحریك الجدّي، و من الحكم الفعلي من وجه هو الإنشاء بداعي إظهار الشوق إلى الفعل، فالحكم البعثي و الزجري فعلي من قبل هذه المقدّمة و هو كون ذات الفعل مشتاقاً إلیه و لا منافاة بین الشوق إلى ذات الفعل و الترخیص في تركه، بل المنافاة بین التحریك و الترخیص.

و فیه أوّلاً: أنّ الإرادة التشریعیة بإزاء الإرادة التكوینیة، فإذا بلغ الشوق مبلغاً لو كان المشتاق إلیه من أفعال المشتاق لتحرك عضلاته نحوه، سبّب إلى إیجاده بالبعث إذا كان من أفعال الغیر، فلا‌ینفك مثل هذا الشوق عن البعث.

و إذا لم‌یكن الشوق هذا المقدار، فكما لایوجب حركة العضلات في التكوینیات كذلك لیس علّة للبعث في التشریعیات و لا أثر له لو علم به تفصیلاً أیضاً.

و ثانیاً: أنّ الإنشاء بأيّ داع كان، لیس وصوله موجباً إلّا لفعلیة ذلك الداعي، ففعلیة مثل هذا الإنشاء فعلیة إظهار الشوق، فلا‌یعقل أن یكون مثله واقعاً في صراط فعلیة البعث.

فتحصّل إلى هنا أنّ مراد صاحب الكفایة! من الفعلي من جمیع الجهات هو بلوغ الغرض الباعث على التكلیف حدّاً یبعث المولى إلى جعله فعلیاً منجّزاً بإیصاله، فیستحیل الترخیص في خلافه لأنّه نقض للغرض و مراده من الفعلي من جهة هو عدم بلوغ الغرض ذلك الحدّ و حینئذٍ یمكن جعل الترخیص في خلافه.

مناقشات ثلاث للمحقق الإصفهاني! في النظریة الأولی

المناقشة الأُولی

إنّ هذا البیان بظاهره لایخلو من شيء، إذ لو كان كلّ منهما واجداً لملاك

صفحۀ 56

الفعلیة و كان التفاوت بالمرتبة، فتعدّد المراتب لایرفع التضاد و التماثل، بعد كونهما واجدين للحقیقة التي بین أفرادها التماثل أو الحقیقتین اللّتین بین أفرادهما التضادّ.

و لو كان الفعلي من جهة فعلیاً من قبل بعض مبادئه فالفعلي بالحقیقة تلك المقدّمة لا ذوها، بل هو باقٍ على الشأنیة كما مرّ تفصیله في مباحث القطع.([17])

و قال!: في تلك المباحث: «هذا الحكم و إن لم‌یكن قبل الوصول بنحو من الأنحاء مصداقاً للبعث و الزجر الفعلیین، لكنه فعلي بمعنی آخر، أي هو تمام ما بید المولی و تمام ما یتحقّق من قبله»([18]).

المناقشة الثانیة

إنّ سنخ الغرض من المكلّف به و إن كان یختلف قوّة و ضعفاً، إلّا أنّ سنخ الغرض من التكلیف الحقیقي واحد و هو جعل الداعي إلى الفعل أو الترك فالترخیص و إن فرض أنّه لیس نقضاً للغرض من المكلّف به، لكنه نقض للغرض من التكلیف، لما بین جعل الداعي حقیقة و الترخیص من المنافاة.([19])

صفحۀ 57

المناقشة الثالثة

إنّ المفروض أنّ سنخ الغرض من المكلّف به تامّ الاقتضاء و قد انبعث منه حقیقة البعث و الزجر، غایة الأمر أنّه لایجب على المولی إیصاله، لكنه بوصوله الاتفاقي یترتّب علیه حكم العقل من وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة، فلا‌‌‌محالة یكون منجّزاً بالعلم الإجمالي إذا لم‌یكن قصور في كونه وصولاً.([20])

صفحۀ 58

النظریة الثانیة: من المحقّق الإصفهاني! ([21])

إنّ المحقّق الإصفهاني! یعتقد بعدم إمكان جعل الحكم الظاهري في بعض أطراف العلم الإجمالي ثبوتاً ([22]) و مهّد لذلك أربع مقدّمات:

صفحۀ 59

المقدّمة الأولی

إنّ حقیقة الحكم هو الإنشاء بداعي البعث و التحریك و جعل الداعي و الإنشاء لایتّصف بالباعثیة و المحرّكیة و الداعویة إلّا بوصوله إلى من یرید انبعاثه و تحرّكه و انقداح الداعي في نفسه.

توضیح ذلك: إنّ الإنشاء بلا داع محال، و الإنشاء بأيّ داع كان فعلیته فعلیة ذلك الداعي، فالإنشاء بداعي الإرشاد یكون وصوله موجباً لفعلیة الإرشاد و الإنشاء بداعي جعل القانون یوجب وصوله فعلیة جعل القانون.

و هكذا الإنشاء بداعي جعل الداعي یكون مصداقاً حقیقةً لجعل الداعي بوصوله و الإنشاء بداعي جعل الداعي، لایكون مصداقاً لجعل الداعي حقیقة و لایكون فرداً للبعث الجدّي ما لم‌یصل إلى المكلّف و الدلیل على ذلك أمران:

أحدهما: إنّ موطن الدعوة أُفق النفس، فلا‌تعقل دعوة الإنشاء المزبور إلّا بوجوده العلمي الواقع في موطن الدعوة، لا بوجوده الواقعي الخارج عن أفق النفس.

و مجرد الالتفات إلیه من دون وصوله الحقیقي بالعلم التصدیقي لایتحقّق دعوته على أيّ تقدیر، لما مرّ سابقاً أنّ صورة الأمر الحاضرة في النفس لها الدعوة بالذات و مطابقها الخارجي له الدعوة بالعرض، كالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض و المراد بالذات و المراد بالعرض فإذا أُرید دعوة الإنشاء الخارجي بالعرض على أيّ تقدیر، فلا‌بدّ من حضوره العلمي دون الاحتمالي فإنّ الأمر الخارجي حینئذٍ لایكون داعیاً بالعرض إلّا على تقدیر المطابقة، و المفروض جعل الإنشاء داعیاً، لا جعل الإنشاء الاحتمالي، بل یستحیل جعل الإنشاء

صفحۀ 60

المحتمل داعیاً لزومیاً إذ مع وصوله یتنجّز بوصوله و إلّا فبمجرّد احتماله لا‌یتنجّز، فیلغو الإنشاء بهذا الداعي.

ثانیهما: إنّ الإنشاء بداعي جعل الداعي لایدعو في نفوس العامّة إلّا باعتبار ما یترتّب على مخالفته من العقوبة، فما لم‌یصل بنحو یستحقّ العقاب على مخالفته لایمكن أن یكون داعیاً، فلا‌بدّ من وصوله تحقیقاً لدعوته.

المقدّمة الثانیة ([23])

إنّ حقيقة العلم الإجمالي المصطلح علیه في هذا الفنّ لاتفارق العلم التفصیلي في حدّ العلمیة و لیسا سنخین من العلم فإنّ التحقیق هو أنّ طرف العلم ینكشف به تفصیلاً و لا مجال للتردّد فیه بما هو طرف العلم لأنّ المردّد بما هو مردّد لا ثبوت له ذاتاً و وجوداً، ماهیة و هویة، فلا‌یعقل تقوّم العلم الإجمالي بالمردّد.

مع بداهة أنّ العلم المطلق لایوجد كما أنّ وجوده في أفق النفس و تعلّقه بالخارج عن أفق النفس غیر معقول، بل المقوّم لهذه الصفة الجزئیة لابدّ من أن یكون في أفق النفس فهو المعلوم بالذات و ما في الخارج معلوم بالعرض.

فمتعلّق العلم حاضر بنفس هذا الحضور في النفس، غایة الأمر أنّ طرف متعلّقه مجهول أي غیر معلوم بخصوصیته.

و لما عرفت أنّ تعلّق العلم الإجمالي بالمردّد غیر معقول و بالواقع بخصوصه

صفحۀ 61

غیر معقول إذ لا معنی لتعلّقه به إلّا كونه معلوماً به و هو خلف، فلا‌‌‌محالة لیس المعلوم إلّا الجامع بین الخاصّین المحتملین، فهو مركب من علم و احتمالین، بل من علم تفصیلي بالوجوب و من علم آخر بأنّ طرفه ما لایخرج عن الطرفین.

المقدّمة الثالثة ([24])

إنّ ملاك استحقاق العقاب لیس مخالفة التكلیف بما هو، و لا ارتكاب المبغوض بما هو و لا تفویت الغرض و نقضه بما هو، لوجود الكلّ في صورة الجهل.

و مقتضى العبودیة لیس هو عدم مخالفة التكلیف واقعاً أو عدم ارتكاب مبغوض المولى واقعاً أو عدم نقض غرض المولى واقعاً كما توهّم، لأنّ العبودیة لاتقتضي موافقة أمر المولى و نهیه مع الجهل بهما بل مقتضى العبودیة هو عدم مخالفة ما قامت علیه الحجّة فإنّ مخالفة حكم المولى في ما إذا قامت علیه الحجّة، هتك لحرمته و ظلم علیه، فیكون حینئذٍ مذموماً علیه عقلاً و معاقباً علیه شرعاً.

فعلى هذا ملاك استحقاق العقاب هتك حرمة المولى و الظلم علیه.

صفحۀ 62

المقدّمة الرابعة ([25])

إنّ الأفعال بحسب اتّصافها بالحسن و القبح بمعنی استحقاق المدح و الذّم على ثلاثة أقسام:

أحدها: أنّها في حدّ ذاتها لو خلّیت و نفسها، لاتكون محكومة بالحسن و القبح كالمشي و الأكل و الشرب غیر الضروري، فإنّها لیست كالعدل و الظلم حتی تكون بعنوانها محكومة بالحسن و القبح، و لا كالصدق و الكذب حتّی تكون لو خلّیت و نفسها مندرجة تحت عنوان محكوم بذاته بالحسن أو القبح، بل اندراجها تحت عنوان حسن أو قبیح دائماً بواسطة عروض عارض.

ثانیها: أنّها و إن لم‌تكن بعنوانها محكومة بالحسن أو القبح، لكنها لو خلیت و نفسها تندرج تحت أحد عنوانین محكومین بذاتهما بأحد الوصفین كالصدق و الكذب فإنّهما لو خلیا و نفسهما لاندرج الأوّل تحت عنوان العدل في القول و الثاني تحت عنوان الجور في القول، لكنّه إذا عرض الأوّل عنوان إهلاك المؤمن اندرج تحت عنوان الظلم، و إذا عرض الثاني عنوان إنجاء المؤمن اندرج تحت عنوان العدل و الإحسان. (و المحقّق الإصفهاني! قد عدل عن التعبیر باقتضاء الحسن و القبح في الصدق و الكذب لما یری أنّ الاقتضاء من أجزاء العلّة التامّة([26]) و هنا لا مجال لباب العلّیة مع أنّ المقتضي للحسن لایكفي

صفحۀ 63

للاتصاف به إلّا مع انضمام عدم المانع، مع أنّ الصدق و الكذب لو خلّیا و طبعهما یتّصفان بالحسن و القبح لاندراجهما تحت عنوان العدل في القول و الظلم في القول).

ثالثها: أنّها تكون بعنوانها من دون اندراجها تحت عنوان آخر محكومة بأحد الوصفین، كالعدل و الإحسان و الظلم و العدوان فإنّه مع حفظ عنوان العدل لایكون إلّا محكوماً بالحسن و مع حفظ عنوان الظلم لایكون إلّا محكوماً بالقبح، دون الصدق فإنّه مع حفظ عنوانه یعرضه عنوان قبیح و الكذب مع حفظ عنوانه یعرضه عنوان حسن.

و هتك حرمة المولى و الظلم علیه من العناوین القبیحة بالذات و لایمكن تخلّف القبح عنه، لأنّ تخلّف الذاتي عن ذي الذاتي محال.

إذا عرفت هذه الأمور نقول:

إنّ مخالفة التكلیف ما لم‌تقم علیه الحجّة، لیست خروجاً عن العبودیة، لتكون ظلماً حتّی تكون قبیحة مذموماً علیها، و منه تعرف أنّ مخالفة التكلیف بما هي لیست بحیث لو خلّیت و نفسها لاندرجت تحت عنوان الظلم كالكذب، بل اندراجها تحته منوط بعروض عارض و هو قیام الحجّة على التكلیف فمخالفة التكلیف الواصل ظلم قبیح بذاته و بعنوانه و تخلّف الحكم عن موضوعه التام خلف محال، و مخالفة التكلیف بما هي لیست بذاتها مندرجة تحت عنوان الظلم فوصول التكلیف الذي لا فرق في حدّ ذاته بین التفصیلي و الإجمالي موجب

صحفۀ 64

لاندراج المخالفة تحت عنوان یستحیل تخلّف القبح عنه فالحكم باستحقاق الذم و العقاب على مخالفة التكلیف المعلوم بالإجمال تنجیزي، لا تعلیقي.

لایقال: لم لاتكون المخالفة مقتضیة لاستحقاق الذمّ و العقاب و وصول التكلیف شرطاً؟ لأنّا نقول: الاقتضاء هنا لیس بمعنی السببیة حتّی یكون قابلاً للاشتراط الذي معناه دخل شيء في فعلیة تأثیره بل نسبة المدح و الذمّ إلى هذه العناوین نسبة الحكم إلى موضوعه، و لیس الموضوع سبباً فاعلیاً لحكمه، بل اقتضاؤه له بنحو اقتضاء الغایة لذیها لا السبب لمسبّبه، و قد عرفت أنّ الاقتضاء -بمعنی كونه لو خلّي و نفسه ممدوحاً علیه و مذموماً علیه- غیر متحقّق في موافقة التكلیف واقعاً و مخالفته واقعاً.

و منه علم أنّه ما لم‌یصل التكلیف لا اقتضاء للذمّ على مخالفته بالمعنیین و مع وصوله یستحیل تخلّف القبح عنها، كما علم أنّ في التعبیر هنا بالعلّیة و الاقتضاء للتنجیز مسامحة واضحة.

فإن قلت: مقتضى عدم تعلّق العلم الإجمالي بالواقع على ما هو علیه، و عدم تعلّقه بأحدهما المصداقي المردّد، بل تعلّقه بما لایخرج عن الطرفین هو تنجیز العلم الإجمالي من حیث حرمة المخالفة القطعیة فقط، دون وجوب الموافقة القطعیة، لأنّ المخالفة الواقعیة للتكلیف الواقعي لیست ظلماً حتّی یكون احتمالها احتمال الظلم القبیح.

و المخالفة الاحتمالیة بما هي مخالفة احتمالیة للتكلیف الواقعي لیست بظلم أیضاً، و المخالفة الاحتمالیة للتكلیف الواصل بنفسه أیضاً لیست ظلماً، و إلّا لاستحق ذمّین و عقابین في صورة المخالفة القطعیة، لتحقّق مخالفتین محتملتین.

كما أنّ المخالفة الواقعیة للتكلیف الواصل لیست ظلماً واقعاً حتّی یكون

صفحۀ 65

احتمالها احتمال الظلم المذموم علیه، بداهة أنّه لو صدر بعد العلم بالتكلیف فعل اختیاري مخالف واقعاً للتكلیف الواصل لما كان ظلماً، إذ لیس من زي الرقیة و رسم العبودیة أن لایخالف مولاه واقعاً، لا لأمره الواقعي و لا لأمره الواصل فلا‌یكون احتماله احتمال الظلم، كما أنّه لیس بنفسه ظلماً.

فالمخالفة التي هي مصداق الظلم هي المخالفة في وجدان العقل للتكلیف الواصل فینحصر مصداق الظلم في المخالفة القطعیة للتكلیف المعلوم و الموافقة الاحتمالیة أو القطعیة و إن كانت حسنة، لكنه لیس ترك كلّ حسن قبیحاً، إلّا إذا اندرج تحت عنوان قبیح، و قد عرفت عدم اندراجها بجمیع الوجوه تحت عنوان الظلم القبیح لا قطعاً و لا احتمالاً.

(ثم أفاد تحقیقاً حول حرمة المخالفة القطعیة، و لكنه خارج عن المبحوث عنه فلا‌نطیل الكلام بذكره).

قلت: هذه غایة تقریب الإشكال في عدم اقتضاء العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعیة و یندفع ([27])بأنّ الظلم لاینحصر في مخالفة التكلیف الواصل في وجدان العقل بل عدم المبالاة بأمر المولى و نهیه بعدم الانبعاث ببعثه، و بعدم الانزجار بزجره في وجدان العقل أیضاً خروج عن زي الرقیة و رسم العبودیة، و هذا جامع بین المخالفة القطعیة للتكلیف و ترك الموافقة القطعیة إذ كما أنّ مخالفته في وجدان العقل ظلم، كذلك ترك موافقته في وجدان العقل إذا كان لزومیاً ظلم، فإنّ كلیهما من عدم المبالاة عملاً بالتكلیف المعلوم.

و من المعلوم أنّ المبالاة بالوجوب المتعلّق بما لایخرج عن الطرفین في

صفحۀ 66

وجدان العقل لیست إلّا بالانبعاث عنه، و الانبعاث عن المعلوم لا عن الواقع لایكون إلّا بفعلهما معاً، فإنّ الانبعاث عن المعلوم المحكوم بالحسن عقلاً لیس إلّا الانبعاث في وجدان العقل و فعل أحدهما و إن كان یحتمل أن یكون انبعاثاً، لكنه انبعاث عن الواقع المحتمل لا انبعاث عن المعلوم ففعل أحدهما و عدم الفعل مطلقاً كلاهما على حدّ سواء من ناحیة عدم الانبعاث عن المعلوم في وجدان العقل.

و على هذا من فعل أحدهما فهو تارك للمبالاة بأمر المولى في وجدان العقل، فیكون ظالماً مستحقاً للذمّ و العقاب و لازم هذا المبنى استحقاق العقاب على عدم المبالاة بالبعث المعلوم و لو مع فعل أحدهما المصادف للواجب الواقعي، و لا بأس به بعد الالتزام بأنّ ملاك استحقاق العقاب تحقّق الظلم القبیح عقلاً سواء صادف الواقع أم لا. ثم إنّ هذا الجواب مبني على القول بأنّ استحقاق العقاب بحكم العقل.

و أمّا إن كان استحقاق العقاب([28]) بحكم الشارع و جعله، (و قد اختاره صاحب منتقی الأصول! و صرّح بذلك في مباحث القطع و أیضاً في مبحث الاشتغال)^([29]) فلازمه استحقاق العقاب على مخالفة التكلیف الواقعي بعد قیام الحجّة علیه.

توضیحه: إنّ قاعدة اللطف كما تقتضي بعث الشارع نحو ما فیه صلاح العباد و زجره عما فیه الفساد، كذلك تقتضي جعل العقاب على ترك ما فیه الصلاح و فعل ما فیه الفساد تحقیقاً للباعثیة و الزاجریة.

صفحۀ 67

و من الواضح أنّ جعل العقاب ما لم‌یصل و لو بوصول ملزومه -و هو التكلیف- لایكون محقّقاً للدعوة بعثاً أو زجراً فالعلم بالتكلیف علم بلازمه و هو العقاب المجعول على مخالفته من حیث أنّه مخالفة لا من حیث الاندراج تحت عنوان الظلم حتّی ترد المحاذیر المتقدّمة، كما أنّه بملاحظة العلم المزبور یحتمل العقاب على فعل كلّ واحد لاحتمال حرمته واقعاً.

فإذا ارتكب أحدهما و صادف الواقع فقد وقع في عقابه و إلّا فلا و هذا الاحتمال هو الحامل للعبد على الفرار عن العقاب من دون حاجة فیه إلى حكم من العقلاء أو الشارع.

هذا تمام ما أفاده المحقّق الإصفهاني!.

ملاحظات أربع علی نظریة المحقق الإصفهاني!

الملاحظة الأُولی

إنّ ما أفاده! في المقدّمة الأولى هو أنّ حقیقة الحكم عبارة عن الإنشاء بداعي البعث و التحریك و جعل الداعي، و البعث الجدّي و جعل الداعویة الإمكانیة لایتحقّق إلّا بالوصول، و نتیجة ذلك هو أنّ الإنشاء بداعي جعل الداعي لیس حكماً و بعثاً حقیقیاً قبل الوصول، بل هو حكم بحمل أوّلي و بعث مفهومي، و ذلك لما صرّح هنا و في مباحث القطع^([30]) بأنّ البعث الحقیقي متوقّف على الوصول و من جهة أخری أنّه صرّح في المباحث السابقة مثل مبحث الجمع بین

صفحۀ 68

الحكم الواقعي و الظاهري^([31]) بأنّ حقیقة الحكم خصوصاً في الأحكام الشرعیة عبارة عن البعث و الزجر أعني الإنشاء بداعي جعل الداعي، فإذا كان البعث مفهومیاً كان الحكم أیضاً حكماً مفهومیاً بالحمل الأولي.

و لكن هذا المبنی مخدوش من جهات ثلاث:

أمّا الجهة الأولى فهي أنّ الحكم أمر اعتباري و حقیقته متقوّمة بجعل الشارع في عالم الاعتبار سواء تحقّق البعث الحقیقي الذي هو غایة الحكم أم لا.

أمّا الجهة الثانیة فهي أنّ الحكم الحقیقي متقدّم رتبةً على البعث الحقیقي تقدّم ذي الغایة على تحقّق غایته.

فإنّ حقیقة البعث متوقّفة على جعل الداعویة الإمكانیة و ظرف الداعویة الإمكانیة عالم النفس و هو عالم تكویني، و المراد من حقیقة البعث لیس هو البعث الخارجي بل المراد البعث الاعتباري.

أمّا الجهة الثالثة فهي أنّ اشتراك الأحكام بین الجاهل و العالم بها هو في الحكم الحقیقي لا الحكم المفهومي، مع أنّ الجاهل لم‌یصل إلیه الحكم.

الملاحظة الثانیة

ما أفاده في المقدّمة الثانیة من أنّ العلم الإجمالي لایفارق العلم التفصیلي في حدّ العلمیة ممنوع، و ذلك لأنّ العلم متحّد مع المعلوم بالذات و هو لیس إلّا الصورة الذهنیة من المعلوم بالعرض و على هذا، المعلوم بالذات في العلم التفصیلي هو المتعلّق معیّناً و لكن المعلوم بالذات في العلم الإجمالي هو ما لایخرج

صفحۀ 69

عن الطرفین فلیس هذا المتعلّق معیّناً فإذا كان المعلوم بالذات في العلم التفصیلي مفترقاً عن المعلوم بالذات في العلم الإجمالي فلابدّ أن یكون العلم الإجمالي أیضاً مفترقاً عن العلم التفصیلي لمكان اتحاد العلم و المعلوم بالذات.

الملاحظة الثالثة

إنّ التنجّز إمّا تامّ و إمّا ناقص، و ذلك لأنّ وصول الحكم له ثلاث مراتب:

المرتبة الأولى: العلم بإنشاء الحكم.

المرتبة الثانیة: العلم بوجود موضوع الحكم كما مثّل لذلك بحرمة شرب الخمر على المكلّف فإنّ المكلّف موضوع التكلیف كما أنّ الخمر موضوع متعلّق الحكم و قد یعبّر عنه بمتعلّق المتعلّق حیث أنّ متعلّق الحكم هو شرب الخمر و موضوع هذا العنوان هو وجود الخمر فإذا علمنا بوجود الموضوع في المرتبة الثانیة فقد علمنا بكون الحكم فعلیاً في حق المكلّف بشرط وجود القدرة على امتثاله إجمالاً.

المرتبة الثالثة: العلم بمتعلّق الحكم بشخصه.

فإذا حصلت هذه المراتب الثلاث فقد تحقّق الوصول التامّ و بتبعه یتحقّق التنجّز التامّ أیضاً، و أمّا مع عدم وصوله التامّ فلا‌یتحقّق التنجّز التامّ فإنّ الجهل بالمرتبة الأولى و الثانیة من وصول الحكم موجب لارتفاع التنجّز رأساً و أمّا الجهل بالمرتبة الثالثة من مراتب وصول الحكم فهو موجب لنقصان التنجّز.

نعم إنّ التنجّز الناقص بالنسبة إلى جمیع أطراف العلم الإجمالي موجود و قد یعبّر عن ذلك باقتضاء التنجّز.

فالعلم الإجمالي كما یفارق العلم التفصیلي في حدّ العلمیة أیضاً یفارقه في مرتبة التنجّز فإنّ العلم الإجمالي بالحكم واجد للمرتبة الأولى و الثانیة من الوصول و

صفحۀ 70

لذا یكون مرتبة تنجّزه التنجّز الناقص و العلم التفصیلي بالحكم واجد لجمیع مراتب الوصول و لذا یكون مرتبة تنجّزه التنجّز التامّ.

الملاحظة الرابعة

إنّ ما أفاده في المقدّمة الثالثة من أنّ ملاك استحقاق العقاب هو هتك المولى و الظلم علیه صحیح لا غبار علیه، كما أنّ ما أفاده في المقدّمة الرابعة من أنّ الهتك من العناوین المقبّحة بالذات أیضاً تامّ بلا إشكال و لكن الكلام في انطباقه على ما نحن فیه فإنّ ارتكاب بعض الأطراف في ما نحن فیه مقتضٍ لصدق عنوان الهتك للتنجّز الناقص المذكور و لیس هتكاً على كلّ تقدیر بل هو هتك في ما لم‌یرخّص الشارع في ارتكابه و بعبارة أخری ترخیص الشارع مانع عن فعلیة اقتضاء التنجّز، أو مانع عن صدق عنوان الهتك.

نعم إنّ التعبیر باقتضاء التنجّز تسامحي، لأنّ الاقتضاء یناسب أجزاء العلّة التامّة بل الصحیح أن یقال: التنجّز الناقص للعلم الإجمالي یوجب عقلاً امتثال جمیع أطرافه إلّا إذا رخّص الشارع في ترك بعض أطرافه.

فتحصل من ذلك: أنّه لا مانع من جعل الترخیص الظاهري بل الحكم الظاهري -و إن لم‌یكن ترخیصاً- في بعض أطراف العلم الإجمالي. ([32])

صفحۀ 72

النظریة الثالثة: من المحقّق العراقي!

التحقیق فیها علّیة العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعیة على وجه یمنع عن مجيء الترخیص على الخلاف و لو في بعض الأطراف.

و الدلیل على ذلك هو أنّ الحكم الواقعي قد وصل إلى المكلّف بالعلم الإجمالي و معنی ذلك هو العلم التفصیلي بأصل التكلیف و التردید في انطباق الحكم المعلوم على كلّ طرف من الأطراف، فالعقل یحكم تنجیزیاً بوجوب التعرّض للامتثال و لزوم تحصیل الجزم بالفراغ و الخروج عن عهدة ما تنجّز علیه من التكلیف بأداء ما في العهدة.

و مقتضى ذلك – بعد تردّد المعلوم بالإجمال و مساوقة احتمال انطباقه على كلّ طرف لاحتمال وجود التكلیف المنجّز في مورده المستتبع لاحتمال العقوبة على ارتكابه- هو حكم العقل بلزوم الاجتناب عن كلّ ما یحتمل انطباق المعلوم علیه من الأطراف و عدم جواز القناعة بالشك في الفراغ و الموافقة الاحتمالیة، لعدم الأمن من مصادفة ما ارتكبه لما هو الحرام المنجّز علیه، فتجري فیه قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل و لازمه إباء العقل أیضاً عن مجيء الترخیص الشرعي و لو في بعض الأطراف من جهة كونه من الترخیص في محتمل المعصیة الذي هو في الاستحالة من الحكیم كالترخیص في مقطوع المعصیة.

و لازمه بطلان التفكیك في علّیة العلم الإجمالي بین المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة. ([33])

صفحۀ 73

مناقشات ثلاث في نظریة المحقّق العراقي!

المناقشة الأولی

ناقش المحقق الخوئي! بالنقض بما لو فرض كون الأصل الجاري في بعض الأطراف نافیاً دون بعض الآخر، كما لو علم إجمالاً بوقوع نجاسة في أحد الإناءین و كان أحدهما متیقّن النجاسة سابقاً، فإنّ أصالة الطهارة تجري في غیر مستصحب النجاسة بلا إشكال، مع أنّ العلم بوجود التكلیف فعلي موجود بالوجدان.([34])

المناقشة الثانیة

أورد المحقق الخوئي! أیضاً حلّاً بأنّ موضوع الأصول إنّما هو الشك في التكلیف و هو موجود في كل واحد من الأطراف بخصوصه، فإنّ احتمال انطباق التكلیف المعلوم بالإجمال إنّما هو عین الشك في التكلیف. ([35])

الجواب عن المناقشة الثانیة

إنّ هذه المناقشة غیر واردة على نظریة المحقّق العراقي! لأنّ الكلام هو في إمكان جعل الحكم الظاهري ثبوتاً، فلو قلنا بتنجیز التكلیف المعلوم بالإجمال فلا‌يجري الأصل العملي في بعض الأطراف و إن كان موضوع الأصل یشمله،

صفحۀ 74

بل المحقّق العراقي! یعتقد بشمول موضوع الأصل لبعض الأطراف و مع ذلك یقول بعدم إمكان جریانه ثبوتاً فهذا الجواب خلط بین مقام الثبوت و الإثبات.

المناقشة الثالثة

إنّ المحقّق العراقي! یری تنجیز التكلیف بحیث یحكم العقل أوّلاً بوجوب التعرّض للامتثال و ثانیاً بلزوم تحصیل الجزم بالفراغ.

و لكن قد تقدّم أنّ التنجیز إمّا تامّ و إمّا ناقص، فإذا كان التنجیز تامّاً فیحكم العقل بكلا الأمرین كما أفاده، و إذا كان ناقصاً فیحكم العقل بوجوب التعرّض للامتثال أیضاً و لكن لایحكم بلزوم تحصیل الفراغ على كل تقدیر بل یحكم به على تقدیر عدم صدور الترخیص من الشارع بالنسبة إلى بعض الأطراف، مع أنّه لكل متعلّق حكم جزئي، فالتردید في المتعلّق الخارجي هو بمعنی التردید في الحكم الجزئي أي التردید مثلاً في نجاسة الإناء الأوّل أو نجاسة الإناء الثاني فحینئذٍ إذا قلنا بشمول أدلّة الأصول العملیة بل أدلّة الأحكام الظاهریة لبعض الأطراف فنتیجة ذلك هو صدور الترخیص الشرعي و عدم حكم العقل بالجزم بالفراغ و مع وجود الترخیص الشرعي بالنسبة إلى بعض الأطراف لا احتمال للعقاب حتّی یتمسّك بقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

صفحۀ 75

النظریة الرابعة: من المحقق الخوئي!

و هي إمكان جعل الحكم الظاهري في بعض الأطراف ثبوتاً (و هي المختار) و قد یستفاد وجه هذه النظریة مما تقدّم من الملاحظات على المحقّق الإصفهاني و المحقّق العراقي”.

و النقطة الرئیسية في اختیار هذه النظریة هي ما تقدّم([36]) من أنّ الوصول في العلم الإجمالي غیر الوصول الذي هو یحصل للمكلّف في العلم التفصیلي فالتنجزّ في العلم الإجمالي تنجّز ناقص بخلاف التنجّز في العلم التفصیلي فإنّه تنجّز تامّ، فالعلم الإجمالي یفارق العلم التفصیلي في حدّ العلمیة.

و قلنا: إنّ ارتكاب جمیع الأطراف مخالفة قطعیة للتكلیف و هذه تؤدّي إلى الظلم في حقّ المولى و تعدّ هتكاً علیه و لذا یكون قبیحاً بالذات، و أمّا ارتكاب بعض الأطراف مع الامتثال الاحتمالي بالنسبة إلى بعض آخر فلیس بهذه المثابة، حیث أنّه لابدّ من التفصیل بالنسبة إلیه بأن یقال: إنّ الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي في ما إذا لم‌یرخّص المولى في ارتكاب بعض الأطراف هو من مصادیق عدم المبالاة بأمر الشارع حیث أنّ المكلّف قد وصل إلیه التكلیف بالعلم الإجمالي و لم‌یأت بالامتثال الیقیني و عدم المبالاة بأمر الشارع من مصادیق الهتك و الظلم علیه فیكون قبیحاً بالذات، و أمّا إذا ورد الترخیص من الشارع بالنسبة إلى ارتكاب بعض الأطراف و اكتفی الشارع بالامتثال الاحتمالي، فلا‌یلزم عدم المبالاة بأمره حتّی یكون هتكاً و ظلماً علیه و قبیحاً بالذات.

صفحۀ 76

و نتیجة ذلك هو إمكان جعل الحكم الظاهري بالنسبة إلى بعض أطراف العلم الإجمالي في مقام الثبوت كما ذهب إلیه بعض الأعلام مثل المحقّق الخوئي! خلافاً للمحقق العراقي و المحقّق الإصفهاني” حیث ذهبا إلى أنّ العلم الإجمالي علّة تامّة للتنجّز من حیث الموافقة القطعیة.

و هذا تمام الكلام في البحث عن مقام الثبوت و إمكان جعل الحكم الظاهري في جمیع أطراف العلم الإجمالي أو بعض أطرافه.([37])

صفحۀ 79

الجهة الثالثة: في شمول دلیل الحكم الظاهري لجمیع أطراف العلم الإجمالي

مقتضی التحقیق هو أنّ عدم جریان الحكم الظاهري في جمیع الأطراف مستند إلى المانع الثبوتي الذي تقدّم بیانه في الجهة الأولى، ([38]) فلا‌تصل النوبة إلى المانع الإثباتي الذي هو عدم شمول دلیل الحكم الظاهري و لكن بعض أعلام المحقّقین مثل المحقّق الخوئي!^([39]) ذهبوا إلى عدم المانع ثبوتاً في ما إذا لم‌یستلزم المخالفة العملیة، كما أنّ بعضهم مثل العلّامة المجلسي!([40]) قالوا بعدم المانع ثبوتاً و لو في ما إذا استلزم المخالفة القطعیة العملیة، و لذلك لابدّ من أن نبحث عن مقام الإثبات.

و البحث هنا یقع في ثلاث نواح: الأمارات و الأصول المحرزة و الأصول غیر المحرزة.

الناحیة الأولی: الأمارات

و هي البحث عن الأمارات، حیث أنّها تشمل بظاهرها أطراف العلم الإجمالي، مثلاً إذا علمنا نجاسة أحد الإناءین ثمّ قامت بیّنة على طهارة الإناء الأوّل و بعد ذلك قامت بیّنة ثانیة على طهارة الإناء الثاني، فقد تشمل حجّیة البیّنة بظاهرها لكلتا البیّنتین إلّا أنّ بعض الأعلام مثل المحقّق النائیني! ناقشوا في ذلك بحسب مقام الإثبات، فلا‌بدّ من طرح النظريات ثمّ التحقیق حول مناقشته!.

فهنا نظریّتان:

النظریة الأولی: من المحقّق النائیني! ([41])

إنّ لكلّ أمارة قائمة على خلاف المعلوم بالإجمال دلالتین:

الدلالة الأولى: هي دلالتها المطابقیة على نفي الحكم المعلوم بالإجمال عن موردها.

الدلالة الثانیة: هي إثبات الحكم المعلوم بالإجمال في الطرف الآخر من أطراف العلم الإجمالي، مثلاً: في المثال المتقدّم أنّ البیّنة الأولى تثبت الطهارة في موردها و تنفي حكم النجاسة عنها بالدلالة المطابقیة و لازم ذلك هو إثبات النجاسة في الطرف الآخر، و حیث أنّ مثبتات الأمارات حجّة لایبقی ریب في دلالتها الالتزامیة (بالمعنی الأعمّ) و حجّیتها بالنسبة إلى الطرف الآخر فیقع التنافي بین الدلالة الالتزامیة للبیّنة الأولى و الدلالة المطابقیة للبیّنة الثانیة، و هكذا الأمر في البیّنة الثانیة حیث أنّها أیضاً بدلالتها الالتزامیة تدلّ على إثبات النجاسة في الطرف الأوّل من أطراف العلم الإجمالي فیقع التنافي بین الدلالة الالتزامیة للبیّنة الثانیة و الدلالة المطابقیة للبیّنة الأولى و القاعدة عند التعارض هي تساقط البيّنتین.

یلاحظ علیها

إنّ التعارض هو بین الدلالة المطابقیة في كلّ منهما و الدلالة الالتزامیة (بالمعنی الأعمّ) في الآخر و لابدّ حینئذٍ من سقوط الدلالة الالتزامیة في كلّ منهما و رفع الید عنها، على ما هو مقتضى القاعدة، حتّی یرتفع التكاذب و التنافي بین الأمارتین و بعد ذلك یبقی التنافي بین الأخذ بالدلالتین المطابقیتین في الأمارتین و بین العلم الإجمالي و حیث أنّه لا مانع عن الأخذ بكلّ منهما منفردة ثبوتاً و إثباتاً من دون ملاحظة الأخرى، تشملها دلیل حجیّة الأمارة، إلّا أنّ الأخذ بكلیهما و الالتزام بهما مخالفة قطعیة للعلم الإجمالي و قد تقدّم عدم جوازها ثبوتاً، فلا‌بدّ من رفع الید عن إحدی الأمارتین.

النظریة الثانیة: من المحقّق الخوئي!

قال!: أمّا الأمارات فقد عرفت استحالة جعل الحجّیة لها في جمیع الأطراف.([42])

یلاحظ علیه

إنّ الكلام في مقام الإثبات، لا الثبوت حتّی یتمسّك بالاستحالة.

الناحیة الثانیة: الأصول المحرزة

و هي البحث عن الأصول المحرزة، و قد اختلف في شموله لأطراف العلم الإجمالي؛ فقال بعض المحقّقین مثل العلّامة الأنصاري! بعدم شموله، و قال بعضهم مثل المحقّق النائیني و المحقّق العراقي و المحقّق الخوئي# بشموله لأطراف العلم الإجمالي.

نظریة الشیخ الأنصاري! ([43])

إنّ الشك المأخوذ في صدر دلیل الاستصحاب أعمّ من الشك البدوي و الشك المقرون بالعلم الإجمالي، و على هذا مقتضی صدر دلیل الاستصحاب هو شموله لجمیع أطراف العلم الإجمالي.

و لكن ذیل دلیل الاستصحاب و هو قوله%: «وَ لَكِن انقُضْه بِیَقِینٍ آخَر» یكون غایة لصدره، و هذه الغایة مطلقة من حیث الیقین التفصیلي و الیقین الإجمالي فیلزم حینئذٍ من شمول صدره للشك البدوي و الشك المقرون بالعلم الإجمالي و من شمول ذیله للیقین التفصیلي و الیقین الإجمالي، المناقضة بین الصدر و الذیل.

مناقشة المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي“ فیها ([44])

إنّ لسان دلیل حجیة الاستصحاب یقتضي حمل الیقین المذكور في ذیله على الیقین التفصیلي لأنّ الظاهر من الیقین المأخوذ غایة هو كونه متعلّقاً بما تعلّق به الشك و هو لیس إلّا الیقین التفصیلي.

توضیح ذلك ببیان المحقّق الخوئي!

 إنّ الظاهر من قوله%: «و لكن أنقضه بیقین آخر» هو تعلّق الیقین الآخر بعین ما تعلّق به الشك و الیقین الأوّل لیكون نقضاً له و من الواضح أنّ العلم الإجمالي لایكون ناقضاً للشك في كلّ واحد من الأطراف لعدم تعلّقه بما تعلّق به الشك، بل بعنوان جامع بینهما و هو عنوان أحدها فلا مانع من شمول أدلّة الأصول لجمیع الأطراف لولا المانع الثبوتي و لذا نلتزم بجریانها في ما لم‌یلزم منه المخالفة العملیة، كما إذا كان الحكم المعلوم بالإجمال غیر إلزامي و مفاد الأصل حكماً إلزامیاً على ما تقدّم بیانه.

هذا ما أفاده المحقّق الخوئي! تبعاً لأستاذه المحقّق النائیني!.

ملاحظة علی بیان المحقّق الخوئي!

إنّ متعلّق العلم الإجمالي و الشك هو الحكم الشرعي مثل النجاسة أو الحرمة إلّا أنّ متعلّق المتعلّق في الشك هو الإناء مثلاً و متعلّق المتعلّق في العلم الإجمالي هو عنوان «ما لایخرج عن الطرفین» ، لا عنوان «أحدهما».

نعم ما أفاده! من أنّ الظاهر هو أنّ الیقین في ذیل دلیل الاستصحاب متعلّق بعین ما تعلّق به الشك صحیح و نتیجة ذلك هو أنّ الیقین في قوله% «و لكن أنقضه بیقین آخر» منحصر في الیقین التفصیلي و لایشمل الیقین الإجمالي.

الناحیة الثالثة: الأصول غیر المحرزة

نظریة الشیخ الأنصاري! ([45])

ذهب الشیخ الأنصاري! إلى عدم شمول دلیله لأطراف العلم الإجمالي، لأنّ شموله لها مستلزم للتناقض بین الصدر و الذیل، بعین ما تقدّم في دلیل الاستصحاب حیث أنّ قوله!: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِف أَنَّهُ حَرَامٌ» یدلّ بصدره على حلیة المشكوك حیث أنّ الشكّ أعمّ من الشك البدوي و الشك المقرون بالعلم الإجمالي، و بذیله یدلّ على حرمة المشكوك لأنّ المعرفة في ذیل هذا الدلیل أعمّ من المعرفة الإجمالیة و التفصیلیة.([46])

أجاب المحقّق النائیني! عنها بوجوه ثلاثة ([47])

الوجه الأوّل: هو ما تقدّم، حیث قال: إنّ الظاهر هو أنّ العلم و المعرفة في ذیل هذه الأخبار متعلّق بعین ما تعلّق به الشك و هو العلم التفصیلي و المعرفة التفصیلیة.

الوجه الثاني: هو أنّ غایة ما هناك هو سقوط تلك الأدلّة المشتملة على الذیل عن الدلالة، و ذلك لایوجب قصور الدلالة في بقیة الأدلّة ‌غیر المشتملة على الذیل المزبور.

الوجه الثالث: إنّ قوله!: «حَتَّى تَعْرِف أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَینِه»^([48]) في أدلّة ‌الإباحة، لعلّه صریح في أنّ الغایة للحكم بالحلّیة في المشكوك هو العلم التفصیلي بحرمة الشيء بخصوصه و لا ریب أنّ كلاً من الأطراف یصدق علیه أنّه لیس كذلك فیكون حلالاً.

فتحصّل من ذلك أنّه لولا المانع الثبوتي تشمل أدلّة ‌الأصول بمدلولاتها اللفظیة جمیع أطراف العلم الإجمالي.

الجهة الرابعة:
في شمول دلیل الحكم الظاهري لبعض أطراف العلم الإجمالي

إنّ بعض الأعلام المتأخرین مثل المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي” قالوا بعدم الشمول و سقوط الأصول في أطراف العلم الإجمالي مطلقاً، و لكن المختار هو الشمول و عدم سقوط الأصول في بعض الأطراف([49])، و لذا لابدّ من بیان نظریّتهما و وجه الملاحظة فیها.

الوجوه في جريان الأصل في بعض الأطراف و المناقشة فیها

إنّ المحقق النائیني!([50]) -يرى عدم ابتناء دعوى وجوب الموافقة القطعية على القول بعلية العلم الإجمالي فإنّه قال بالاقتضاء و مع هذا يرى وجوب الموافقة القطعية لكنه يرى ابتناءها على القول بسقوط دليل الأصول في أطراف العلم الإجمالي مطلقاً بعد الفراغ عن عدم إمكان الجعل في تمام الأطراف كما أنّ دعوی عدم وجوب الموافقة القطعیة مبتنیة على القول بعدم سقوطه إلّا في بعض الأطراف دون بعض، و اختيار الأوّل موجب للزوم تحصیل الفراغ الیقیني، مع فرض عدم المؤمّن في الارتكاب.

قال المحقق النائيني و تبعه المحقق الخوئي” بأنّ جريان الأصل في بعض الأطراف لایخلو من أحد وجوه ثلاثة كلّها باطلة:

الوجه الأوّل

هو أن یكون دلیل الأصل شاملاً للبعض المعیّن بخصوصه.

مناقشة المحقق النائيني! في الوجه الأوّل

إنّ دعوی شمول أدلّة الأصول لخصوص البعض المعین من الأطراف مستلزمة للترجیح بلا مرجّح الظاهر فساده.

الوجه الثاني

هو أن یكون دلیل الأصل شاملاً للبعض غیر المعیّن، بأن یدّعی أنّ الموضوع في أدلّة ‌الأصول أعمّ من الموضوع الخارجي المعیّن و من الفرد الكلي المعبّر عنه بعنوان أحدهما المردّد.

و قد اختلفت هنا كلمتا المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي” في مقام بطلان هذا الوجه.

مناقشتان في الوجه الثاني

المناقشة الأولی من المحقّق النائیني!

إنّ كلّ دلیلٍ متكفلٍ لإثبات حكم طریقي أو واقعي لموضوع أخذ مقدر الوجود على ما هو الشأن في القضایا الحقیقیة إنّما یكون دالّاً على ثبوت الحكم لما هو فرد خارجي من ذلك الموضوع، فما یكون محكوماً بالحكم الظاهري إنّما هو كلّ واحد من الأطراف لانطباق عنوان المشكوك علیه، و أمّا الفرد المردّد فهو لیس موجوداً آخر منطبقاً علیه عنوان المشكوك، بل هو أمر انتزاعي عمّا هو متّصف بالفردیة، فلا‌یكون مشمولاً لأدلّة الأصول في عرض كلّ واحد من الأطراف.

یلاحظ علی هذه المناقشة

إنّ المقصود هو جریان الأصل العملي بالنسبة إلى كلّ من الأطراف الذي اعترف بأنّه ینطبق علیه عنوان المشكوك، لا بالنسبة إلى الحكم الذي تعلّق بعنوان أحدهما.

المناقشة الثانية من المحقّق الخوئي!

إنّ شمول أدلّة ‌الأصول لبعض الأطراف غیر المعیّن غیر صحیح، إذ الغالب حصول القطع بإباحة البعض غیر المعیّن من الأطراف، فالبعض غیر المعیّن غیر مشكوك فیه لیكون مشمولاً لأدلّة ‌الأصول.

و على تقدیر احتمال ثبوت التكلیف في جمیع الأطراف، لا أثر للحكم بإباحة بعضها غیر المعیّن، بعد وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف بحكم العقل دفعاً للعقاب المحتمل، مقدّمة للاجتناب عن الحرام المعلوم بالإجمال.

یلاحظ علی هذه المناقشة

أوّلاً: إنّ القطع بإباحة البعض غیر المعیّن من الأطراف الذي ادّعى أنّه الغالب لایمنع عن جریان الأصل، لأنّ الأصل العملي یجري بالنسبة إلى كلّ طرف بخصوصه لا بالنسبة إلى عنوان بعض الأطراف أو عنوان أحدهما أو عنوان ما لایخرج عن الطرفین.

ثانیاً: على التقدیر الثاني -و هو احتمال ثبوت التكلیف في جمیع الأطراف- قد ادّعي وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف بحكم العقل دفعاً للعقاب المحتمل و لكن هذا الادّعاء ممنوع، لأنّ الحكم بالترخیص یوجب ارتفاع موضوع حكم العقل حیث أنّه بعد ورود الترخیص الشرعي لا وجه لاحتمال العقاب.

الوجه الثالث

و هو أن یدّعی استفادة الحكم التخییري من أدلّتها بأن یدّعی أنّ المحمول في تلك الأدلّة، أعمّ من الحجّیة التعیینیة كما في موارد الشكوك البدویة، و الحجّیة التخییریة كما في موارد العلم الإجمالي و هنا نقول: إنّ الحكم التخییري إذا ثبت في مورد، فلا‌یخلو من حیث المدرك من أحد أقسام ثلاثة:

القسم الأوّل من الوجه الثالث

و هو التخییر الشرعي بأن یقوم دلیل بالخصوص علیه، سواء كان في الأحكام الواقعیة كما في خصال الكفّارة أم في الأحكام الطریقیة كما في موارد تعارض الروایتین بناء على الطریقیة.

المناقشة في جریان هذا القسم

لایجري هنا لعدم الدلیل علیه، فإنّه لیس في موارد العلم الإجمالي دلیل بالخصوص يدلّ على جریان الأصل في بعض الأطراف تخییراً.

القسم الثاني من الوجه الثالث

و هو التخییر العقلي في موارد التزاحم، و هو أن یكون الدلیل مقتضیاً لثبوت الحكم التعییني بالنسبة إلى فرد، و لكن كان التخییر مستفاداً من نفس ذلك الدلیل بالنظر إلى المنكشف به عند عدم إمكان الأخذ بكلّ واحدٍ واحدٍ من الأفراد كما في موارد تزاحم الواجبین عند عدم وجود الأهمّیة في البین، فإنّ دلیل الوجوب في كلّ منهما و إن كان یقتضي الوجوب التعییني و لكنّه إذا لم‌یمكن الأخذ بهما من جهة‌ عدم القدرة على الجمع في الامتثال، فلا مناص عن الالتزام بالتخییر.

المناقشة في جریان هذا القسم

و هذا القسم أیضاً لایجري هنا لعدم انطباق كبری التزاحم على محل الكلام، و الوجه في ذلك ببیان المحقّق الخوئي! هو أنّ المكلّف قادر على الامتثال القطعي بالاجتناب عن جمیع الأطراف فلا تزاحم.

و أمّا وجه عدم جریان التخییر العقلي في موارد التزاحم في هذا المقام عند المحقّق النائیني! هو أنّ القول بالتزاحم في موارد الحجج، إنّما یتمّ بناءً على كون الحجّیة من باب السببیة و الموضوعیة، و هذا لایصحّ لا في الأمارات و لا في الأصول:

أمّا في الأمارات فلما سیجيء في باب التعادل و التراجیح من أنّ المصلحة السلوكیة لاتترتّب إلّا على ما كان متّصفاً بالطریقیة الفعلیة، فلا‌تكون متحقّقة في مورد التعارض أصلاً.

و أمّا في الأصول فلا‌یمكن الالتزام به؛ أمّا في الأصول غیر التنزیلیة فواضح، لعدم فرض الطریقیة فیها كما هو ظاهر، و أمّا في الأصول التنزیلیة فلأنّها و إن كانت محرزة للواقع، إلّا أنّ الإحراز العملي أجنبي عن الطریقیة بالكلّیة.

و لا فرق بین الأصل التنزیلي و غیره في كون كلّ منهما أصلاً عملیاً غیر ملحوظ فیه الطریقیة.

القسم الثالث من الوجه الثالث

و هو التخییر العقلي كما في الفرض الثاني، إلا أنّ التخییر هنا مستفاد من ذلك الدلیل الدالّ على ثبوت الحكم التعییني بالنظر إلى الكاشف (أي نفس الدلیل) دون المنكشف، و المحقّق الخوئي! قد عبّر عن هذا القسم بأنّ التخییر العقلي ثابت بضمیمة الدلیل الشرعي من جهة الاقتصار على القدر المتیقّن في رفع الید عن ظواهر الخطابات الشرعیة، و ذلك مثل ما لو ورد عام له إطلاق أحوالي، كما في قولنا: «أكرم كلّ عالم» الظاهر في وجوب إكرام كلّ فرد من غیر تقیید بإكرام غیره و عدمه، ثم علمنا من الخارج بعدم وجوب إكرام فردین منه معاً كزید و عمرو مثلاً و دار الأمر بین خروجهما عن العموم رأساً، بأن لایجب إكرامهما أصلاً و خروجهما تقییداً بأن لایجب إكرام كلّ منهما عند إكرام الآخر، و أن یجب إكرام كلّ منهما عند إكرام الآخر، ففي مثل ذلك لابدّ من الاقتصار على القدر المتیقّن في رفع الید عن ظاهر الدلیل و هو الحكم بعدم إكرام كلّ منهما عند إكرام الآخر.

و هذا البیان جار في كلّ دلیلين دلّا على وجوب أمرین و علمنا من الخارج عدم وجوبهما تعییناً، و احتملنا ثبوت الوجوب لهما تخییراً، كما لو دلّ أحد الدلیلین على وجوب صلاة الجمعة الظاهر في كونه تعییناً و دلّ الآخر على وجوب صلاة الظهر كذلك فمقتضى القاعدة رفع الید عن الظهور في الوجوب التعییني المستفاد من الإطلاق و حمل كلّ منهما على الوجوب التخییري.

وجه جریان القسم الثالث

و هذا القسم -و هو التخییر العقلي بضمیمة الدلیل الشرعي- یكون برفع الید عن الإطلاق الأحوالي بالنسبة إلى الفردین، دون رفع الید عن عموم الدلیل بالنسبة إلیهما.

و قد یقرّر جریانه في المقام حیث أنّ إطلاق أدلّة الأصول یقتضي الترخیص في جمیع أطراف العلم الإجمالي و لكن تقدّم أنّه مستحیل ثبوتاً لاستلزامه المخالفة القطعیة فیدور الأمر بین رفع الید عن أصل الترخیص بالنسبة إلى أطراف العلم الإجمالي أو رفع الید عن إطلاقه الأحوالي، و القاعدة تقتضي رفع الید عن إطلاقه الأحوالي بأن یقال: إنّ دلیل الأصل یشمل كلّ طرف و یجري فیه بشرط عدم جریانه في الطرف الآخر و نتیجة ذلك التخییر في تطبیق الترخیص و جریان الأصل بالنسبة إلى أطراف العلم الإجمالي.

مناقشة المحقّق النائیني! في جریان هذا القسم ⁽[51]⁾

إنّ إطلاق الترخیص بالنسبة إلى جمیع أطراف العلم الإجمالي مستحیل ثبوتاً و لما كان تقابل الإطلاق و التقیید من باب تقابل الملكة و العدم، فعدم إمكان الإطلاق مستلزم لعدم إمكان التقیید، و نتیجة ذلك هو أنّ رفع الید عن الإطلاق الأحوالي و تقییده بعدم جریان الترخیص في الطرف الآخر أیضاً مستحیل و ممنوع.

یلاحظ علیه

إنّ المحقّق النائیني! ([52]) یعتقد بأنّ تقابل الإطلاق و التقیید هو تقابل الملكة و العدم و لكن المحقّق الإصفهاني! ([53]) قد فصّل فیه فقال: إنّ التقابل بینهما بحسب مقام الثبوت هو تقابل الضدّین و بحسب مقام الإثبات هو تقابل الملكة و العدم و حیتئذٍ إذا قلنا باستحالة الإطلاق ثبوتاً فلا‌بدّ من وجود التقیید، فالتقیید لازم ثبوتاً مستحیل إثباتاً، و قد تقدّم([54]) في مباحث التعبّدي و التوصلي أنّ مقتضى التحقیق هو التفصیل الذي أفاده المحقّق الإصفهاني!، و المحقّق الخوئي!([55]) أیضاً التزم بنظریة أستاذه المحقّق الإصفهاني!.

مناقشة المحقّق الخوئي في جریان هذا القسم⁽[56]⁾

إنّ لزوم رفع الید عن إطلاق الحكم لا عن أصله في ما إذا دار الأمر بینهما و إن كان صحیحاً، إلّا أنّه لاینطبق على المقام، لأنّ ذلك إنّما هو في ما إذا أمكن التقیید كما في الأمثلة المذكورة، بخلاف المقام، فإنّ التقیید فیه غیر معقول في نفسه، لأنّه مستلزم للترخیص في مخالفة الحكم الواقعي الواصل و لو مقیّداً بترك الطرف الآخر، لأنّ الحكم بإباحة كلّ من الطرفین مقیّداً بترك الآخر مستلزم لجعل الإباحة التخییریة في الطرف الذي هو حرام واقعاً، و لكن جعل الإباحة التخییریة مقیّدة بترك الآخر مناف للعلم بالحرمة، فإنّه یعتبر في الحكم الظاهري احتمال مطابقته للواقع.

یلاحظ علیه

إنّ التخییر لیس في حكم الإباحة حتّی یلزم المحذور الذي أفاده!، بل التخییر في جریان الأصل، فإنّ دلیل حجّیة الأصل یشمل كلا الطرفین و لكن جریانه تخییري، فهو لایجري إلّا في أحد الطرفین فلیس هنا حكم تخییري في قبال الحكم الواقعي الواصل و المحكوم بالإباحة الظاهریة أو الترخیص هو أحد أطراف العلم الإجمالي.

و تحصّل إلى هنا أنّ التخییر العقلي المذكور في القسم الثالث جار في أطراف العلم الإجمالي، فارتفع المانع الثبوتي و الإثباتي عن جریان الأصل الترخیصي بالنسبة إلى بعض أطراف العلم الإجمالي.

هذا بالنسبة إلى أدلّة الأصول العملیة بإطلاقها.

الوجه الرابع: الدلیل الروائي الخاص علی الترخیص في بعض الأطراف

و هو إثنان:

إنّ بعض الروایات بصراحتها تدلّ على الترخیص في أطراف العلم الإجمالي.

الروایة الأولی: صحیحة مسعدة بن صدقة

الكلیني عن علي بن إبراهیم عن هارون بن مسلم (الجلیل الثقة) عن مسعدة بن صدقة([57]) عَنْ أَبِي عَبْدِ الله% قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ، فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ‏ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ، أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ‏، وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى‏ هَذَا حَتَّى‏ يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ».^([58])

فإنّ قوله%: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ» یشمل الشك المقرون بالعلم الإجمالي و غایته هو العلم بالحرمة بعینه و هذا ظاهر في تعیین متعلّق الحرمة فقوله%: «حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ» یختصّ بالعلم التفصیلي و یبقی أطراف العلم الإجمالي تحت قوله%: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ»، و ما أفاده الشیخ الأنصاري! -من أنّ كلمة «بعَيْنِهِ» یمكن أن تكون تأكیداً للعلم فیكون المعنی حینئذٍ: «حتّی تعلم حرمته بعین العلم لا بالظن»-([59]) ممنوع لأنّه خلاف الظاهر.([60])

الروایة الثانیة: صحیحة عبد‌الله بن سنان

الصدوق بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ عَنْ عَبْدِ الله بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ ‌الله% قَالَ: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ يَكُونُ ‏فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ‏ الْحَرَامَ‏ مِنْهُ‏ بِعَيْنِهِ‏ فَتَدَعَهُ».^([61])

فإنّ صدر الروایة یشمل الشك المقرون بالعلم الإجمالي و ذیل الروایة الذي یكون غایته لایخرج عن ذلك إلّا العلم التفصیلي فیبقی الشك المقرون بالعلم الإجمالي تحت شمول صدر الروایة.([62])

نعم هذه الروایة تختصّ بما إذا تصوّرنا شیئاً یكون فیه حلال و حرام، لأنّه موضوع الروایة.

المتحصّل

فتحصّل من هذه المباحث أنّ العلم الإجمالي إذا تعلّق بالحكم الإلزامي من الوجوب و الحرمة، فلا‌‌تجري الأصول النافیة للتكلیف في جمیع أطرافه، لاستلزامه المخالفة القطعیة للتكلیف الواصل إلى المكلّف و أمّا جریان الأصل النافي في بعض الأطراف فلا مانع منه ثبوتاً، كما أنّ مقام الإثبات یقتضي ذلك.

هذا كلّه في ما إذا كانت الأصول الجاریة في أطراف العلم الإجمالي نافية.

أمّا إذا كان بعض الأصول في أطراف العلم الإجمالي بالحكم الإلزامي، نافیاً لهذا الحكم الإلزامي و بعضها مثبتاً لهذا الحكم الذي تعلّق به العلم الإجمالي، فحینئذٍ لا مانع من جریان الأصلین النافي و المثبت في أطراف العلم الإجمالي.

ثم إنّه إذا تعلّق العلم الإجمالي بحكم غیر إلزامي، فقد اختلف في جریان الأصول المثبتة في جمیع أطرافه، فقال بعض الأعلام مثل المحقّق الخوئي! بعدم المانع ثبوتاً و إثباتاً([63])، و لكن التحقیق هو أنّه لایجوز ذلك، بل یجوز جریان الأصل المثبت في بعض الأطراف، و أما جریانه في جمیع الأطراف فممنوع ثبوتاً و الوجه في ذلك هو ما تقدّم في المباحث السابقة مثل بحث القطع من أنّه یجب موافقة القطع التزاماً، و جریان الأصول المثبتة في جمیع أطراف العلم الإجمالي بالحكم غیر الإلزامي موجب للمخالفة القطعیة الالتزامیة للحكم الواصل و إن لم‌تلزم المخالفة العملیة. نعم جریان الأصل المثبت في بعض أطراف العلم الإجمالي، لا مانع عنه ثبوتاً و إثباتاً.

[1]. قال ذلك المحقق الإصفهاني! في مواضع متعددة من نهاية الدراية ففي ج2، ص271، الهامش الخامس، و ج3، ص90، و ص280، و ص400، و ج4، ص236، و في غيرها من المواضع تلميحاً و تصريحاً.

[2]. قال في نهایة الدرایة ج3، ص97: «قد بيّنّا أنّ العلم الإجمالي في حدّ العلمية كالعلم التفصيلي، و لا فرق في الوصول المقوّم للباعثية الفعلية و الزاجرية الفعلية بين الوصول التفصيلي و الإجمالي.

و مع كفاية هذا المقدار من الوصول عقلاً في تحقّق البعث و الزجر، فلا‌يعقل بعث آخر أو زجر آخر أو ترخيص على خلاف الحكم الواصل»‏.

 و في نهایة الدرایة ج 4 ص 236: «العلم الإجمالي المصطلح عليه في هذا الفنّ لا‌يفارق العلم التفصيلي في حدّ العلمية، و ليسا سنخين من العلم، نظراً إلى تعلّق الإجمالي بالمردّد، لما مرّ مراراً أنّ المردّد بما هو مردّد لا ثبوت له ذاتاً و وجوداً، ماهية، و هوية، فلا‌يعقل تقوّم العلم الإجمالي به.

مع بداهة أن العلم المطلق لا‌يوجد كما أنّ وجوده في أفق النفس و تعلّقه بالخارج عن أفق النفس غير معقول، بل المقوّم لهذه الصفة الجزئية لابدّ من أن يكون في أفقها، فهو المعلوم بالذات، و ما في الخارج معلوم بالعرض.

و عليه فمتعلّق العلم حاضر بنفس هذا الحضور في النفس، غاية الأمر أنّ طرف متعلّقه مجهول أي غير معلوم بخصوصيته، فلم يلزم تعلّق صفة حقيقية بالمردّد حتى يكون أصلاً يبتنى عليه إمكان تعلّق سائر الصفات الحقيقية، و جملة الصفات الاعتبارية بالمردّد.

و حيث عرفت أنّ تعلّق الإجمالي بالمردّد غير معقول، و بالواقع بخصوصه غير معقول؛ إذ لا معنى لتعلّقه به إلّا كونه معلوماً به، و هو خلف، فلا محالة ليس المعلوم إلّا الجامع بين الخاصّين المحتملين، فهو مركّب من علم و احتمالين، بل من علم تفصيلي بالوجوب و من علم آخر، بأنّ طرفه ما لا‌يخرج عن الطرفين.

فالوجوب الواقعي، و إن كان في الواقع متعيّناً بتعلّقه بالظهر مثلاً، إلّا أنّه بما هو معلوم متعيّن علماً بما لا‌يخرج عن الظهر و الجمعة، و إلّا فلا‌يعقل تعلّق العلم أيضاً بأنّ طرف الوجوب أحد الأمرين، لرجوعه إلى العلم بطرفية أحد الأمرين، و هو من تعلّق العلم بالمردد».

[3]. أجود التقريرات، ج2، ص232.

و في نهایة الدرایة ج3 ص 96: «لا‌يخفى عليك أن انحفاظ المرتبة: إن كان بلحاظ تعليقيّة حكم العقل بالاستحقاق على عدم المؤمّن من الشارع مطلقاً أو في بعض الأطراف كما توهّم؛

ففيه أولاً: أن هذا المعنى لا ربط له بانحفاظ المرتبة، لأنه إنما يلتزم به دفعاً للتنافي بين نفس الحكمين الواقعي و الظاهري، لا دفعاً للتنافي بين آثارهما، و حكم العقل و ورود المؤمّن شرعاً مربوط بالثاني دون الأول.

نعم من لا‌يرى منافاة بين نفس الحكمين مطلقاً بل يرى المنافاة بينهما من قبل آثارهما، فله أن يقول بانحفاظ المرتبة بهذا المعنى، إلا أنه أجنبي عن مسلك شيخنا الأستاذ!.

و ثانياً: قد عرفت أن مخالفة التكليف المعلوم بل عدم المبالاة به بالانبعاث عنه و الانزجار به ظلم عليه، و هو قبيح بالذات، و تخلّف الذاتي عن ذي الذاتي محال، فلا حكم من العقل هنا بنحو الاقتضاء و التعليق، بل بنحو العليّة و التنجيز كما فصّلناه آنفاً.

و إن كان انحفاظ المرتبة بلحاظ إناطة الإنشاء الواقعي بوصوله تفصيلاً في صيرورته بعثاً و زجراً شرعاً.

ففيه: أنّ الكلام في العلم الطريقي المحض لا في العلم المأخوذ في الموضوع، و إلا فالعلم التفصيلي أيضا يمكن أن لا‌يكون منجّزاً، لإناطة الإنشاء في الباعثيّة و الزاجرية بعلم تفصيلي حاصل من سبب خاص أو في مورد مخصوص».

[4]. فوائد الأصول، ج4، ص11.

[5]. و في فوائد الأصول، النائینی، ج4، ص14: «هو أنّ المجعول في الأصول التنزيليّة- على ما عرفت- إنّما هو البناء العملي و الأخذ بأحد طرفي الشكّ‏…».

[6]. و في فوائد الأصول، ج4، ص16: «و أمّا الأصول الغير التنزيليّة- كأصالة الطهارة و البراءة و الحلّ و نحو ذلك- فلا مانع من جريانها في أطراف العلم الإجمالي إلّا المخالفة القطعيّة للتكليف المعلوم في البين، فهي لا‌تجري إن لزم من جريانها مخالفة عمليّة للتكليف المعلوم بالإجمال، و تجري إن لم‌يستلزم ذلك.

و السرّ فيه: هو أنّ المجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشك من دون تنزيل المؤدّى منزلة الواقع المشكوك فيه، كما كان هو المجعول في الأصول التنزيليّة، فإنّ مفاد أصالة الإباحة هو مجرّد الترخيص الظاهري و عدم المنع من الفعل و الترك، و لا مانع من الترخيص الظاهري في كلّ واحد من الأطراف من حيث نفسه مع قطع النّظر عن استلزامه المخالفة العمليّة، فإنّه لا‌يضادّ نفس المعلوم بالإجمال، لأنّ الترخيص يرد على كلّ طرف بخصوصه في غير دوران الأمر بين المحذورين، و كلّ طرف بالخصوص مجهول الحكم، فالموضوع للترخيص الظاهري محفوظ في كلّ واحد من الأطراف، و ليس فيه جهة إحراز و تنزيل للواقع المشكوك فيه حتّى يضادّ الإحراز التعبّدي في كلّ طرف للإحراز الوجداني بالخلاف في أحد الأطراف، فينحصر المانع بالمخالفة العمليّة للتكليف المعلوم بالإجمال‏».

[7]. فوائد الأصول، ج 4، ص 17: «و دعوى: أنّه لا مانع من الترخيص الظاهري في المخالفة العمليّة واضحة الفساد، فإنّ المخالفة العمليّة ممّا لا‌يمكن أن تنالها يد الإذن و الترخيص، لأنّها عبارة عن المعصية، و لا‌يعقل الإذن في المعصية، لاستقلال العقل بقبح المعصية كاستقلاله بحسن الطاعة و ليست من المجعولات الشرعيّة، و لو فرض أنّه ورد من الشارع الإذن في المخالفة للمعلوم بالإجمال فلا‌‌بدّ من حمله على نسخ الحكم أو تقييده بصورة العلم التفصيلي و لو بنتيجة التقييد، و الكلام إنّما هو بعد الفراغ عن إطلاق الحكم الواقعي و عدم تقييده بالعلم التفصيلي و انحصار جهة البحث في انحفاظ رتبة الحكم الظاهري من حيث أنّه حكم ظاهري، كما تقدّم في صدر العنوان، و من المعلوم بالبداهة: أنّ نتيجة الجعل الظاهري و هي الجري العملي و الترخيص الظاهري في جميع الأطراف تنافي العلم بالتكليف المنجّز في البين‏ بعد البناء على أنّ العلم الإجمالي كالتفصيلي يقتضي التنجيز، فلا‌تكون رتبة الجعل الظاهري محفوظة بالنسبة إلى جميع الأطراف.

فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ عدم انحفاظ رتبة الحكم الظاهري يكون لأحد أمور:

إمّا لانتفاء الموضوع، و ينحصر ذلك في أصالة الإباحة عند دوران الأمر بين المحذورين.

و إمّا لقصور المجعول عن شموله للأطراف كما في الأصول التنزيليّة، سواء كانت نافية للتكليف المعلوم بالإجمال أو مثبتة له.

و إمّا لعدم إمكان تطبيق العمل على المؤدّى كما في الأصول الغير التنزيليّة النافية للتكليف المعلوم بالإجمال، كأصالة الإباحة و البراءة عند العلم بوجوب أحد الشيئين.

و أمّا إذا كانت مثبتة للتكليف المعلوم فلا مانع من جريانها كما في أصالة الحرمة في باب الدماء و الفروج و الأموال عند العلم بحرمة إراقة دم أحد الشخصين أو حرمة إحدى المرأتين أو المالين و حلّية الآخر، فإنّ أصالة الحرمة في كلّ من الشخصين و المرأتين و المالين تجري من دون أن يلزم منها مخالفة عمليّة لأنّ مؤدّاها موافق للمعلوم بالإجمال. هذا كلّه بحسب مقام الثبوت و الجعل‏».

1.أجود التقریرات، ج2، ص239 بنفس العبارة، و قريب منه ما في فوائد الأصول ج3، ص76: «ذهب بعض الأعاظم إلى انحفاظ رتبة الحكم الظاهري في أطراف العلم الإجمالي … ».

و قال بعد ذلك في فوائد الأصول، ج4، ص18: «أمّا بحسب مقام الإثبات فأدلّة الأصول العمليّة بقسميها من التنزيليّة و غيرها تشمل أطراف العلم الإجمالي، لما عرفت من أنّ الأصول إنّما تجري في الأطراف، و كلّ واحد من الأطراف مجهول الحكم، فيشمله قوله%: «لا‌تنقض اليقين بالشكّ»، و قوله$: «رفع‏ ما لا‌يعلمون»، و قوله%: «كلّ شي‏ء لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه»، و قوله%: «كلّ شي‏ء لك طاهر حتى تعلم أنّه قذر» و غير ذلك من أدلّة الأصول، فإنّ كلّ واحد من الأطراف ممّا يشك في بقاء الحالة السابقة فيه أو ممّا لا‌يعلم أو لا‌يعرف أنّه حرام أو طاهر فتشملها أدلّتها، فإذا لم‌يكن في مقام الثبوت مانع عن الجعل بأن كانت رتبتها محفوظة- بالتفصيل المتقدّم- لم‌يكن في مقام الإثبات مانع عن شمول الأدلّة لجميع الأطراف، لعموم أدلّة الأصول للشبهات البدويّة و المقرونة بالعلم الإجمالي».

[9]. تقدم في ص40.

1.مصباح الأصول، (ط.ق): ج 2، ص347.

[11]‌. كفایة الأصول، ص 358.

[12]. منهاج الأصول، المحقق العراقي، ج4، ص211.

[13]. درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، ص70؛ و راجع أيضاً عيون الأنظار، ج7، ص56.

[14]. كفاية الأصول، ص277؛ و راجع عيون الأنظار، ج7، ص66.

[15]‌. نهایة الدرایة، ج4، ص230 إلى ص234 بتغيير بسيط في العبارات لتيسير فهم المتن.

[16]. راجع لتفصيل الأنظار في مراتب الحكم عيون الأنظار، ج1، ص579.

[17]. نهاية الدراية، ج4، ص232.

[18]‌. المصدر السابق، ج3، ص75 – 76.

[19]. المصدر السابق، ج4، ص233.

و في تحقيق الأصول، ج8، ص101: «و یمكن الجواب عنه بأنّه: لیس من المعقول وجود الغرض من التكلیف زائداً على الغرض من المكلَّف به، لأنّ الغرض من المكلّف به هو العلّة للحكم و التكلیف به، إذْ لولا المصلحه في المتعلَّق لما جعل الوجوب، و لولا المفسدة في المتعلَّق لما جعلت الحرمة، فالملاك في المكلَّف به، و لولاه لكان التكلیف بلا غرض، و نسبة التكلیف إلى الغرض في المكلّف به نسبة المعلول إلى العلّة.

و على هذا، فإنّ جعل الداعي یتبع الغرض و فعلية الحكم، و صاحب الكفایة یقول بأنّ الغرض في مورد العلم الإجمالي غیر فعلي من جمیع الجهات، فلیس هناك جعل الداعي للإمتثال من قبل المولى حتی یلزم التناقض بینه و بین جعل المرخّص».

[20]. نهاية الدراية، ج4، ص233.

و قال المحقق الإيرواني! في نهاية النهاية، ج2، ص124؛ في التعليق على قول صاحب الكفاية!: (لا محالة يصير فعلياً معه من جميع الجهات): «لا ضرورة تستدعي ذلك، لإمكان دخل العلم بمرتبة خاصة أو عن سبب مخصوص في التأثر في فعلية الحكم المتعلق به، فلا‌يكون كلّ علم مؤثراً في الفعلية، فصحّ جعل الحكم الظاهري في مورد العلم التفصيليّ، كما صحّ جعله في مورد العلم الإجمالي، و إن كان في تسمية ذلك كلّه حكماً ظاهرياً، نظر، فإنّ الحكم الظاهري عندهم هو الحكم المجعول بعنوان الجهل بالحكم الواقعي، و ظاهرهم الجهل بالحكم الواقعي الفعلي على تقدير وجوده، و الحكم الفعلي في الموارد المفروضة مقطوع الارتفاع، فكان هذا أولى بتسميته حكماً واقعياً ثانوياً، كالحكم المنشأ بعنوان الاضطرار».

و قال في تحقيق الأصول، ج8، ص103: «و أجاب شیخنا: إن كان الدخیل في الفعلیّه هو العلم، فالمراتب ثلاثة لا أربعة، و إن كان غیر العلم، كان الحكم مجهولاً، و لا تنجّز للحكم المجهول، و لابدّ من العلم من أجل التنجّز، فالمراتب أربعة».

[21]‌. نهایة الدرایة، ج4، ص235

[22]. جعل المحقق الإصفهاني! ثلاث صور للمسألة و بین المحذور في كل منها قال في نهاية الدراية، ج‏4، ص243: «أنّ الترخيص في ارتكاب كل منهما بدلاً إما أن يكون شرعيّاً و إما أن يكون عقلياً، لمسوغ و استحقاق العقاب على المخالفة إما بحكم العقل و إما بجعل الشارع:

فإن كان الترخيص شرعياً لزم اجتماع المتنافين قطعاً للقطع بثبوت الاباحة تخييراً و الحرمة تعييناً …

و إن كان الترخيص عقلياً، و كان استحقاق العقاب بحكم العقل فإن كانت مخالفة التكليف الواصل واقعاً ظلماً، فهو إذن في الظلم قطعاً، لأنّ الإذن بدلاً في كلّ منهما موجود، مع أنّ أحدهما ظلم واقعاً، بمعنى أنّ المعذورية في كل منهما بدلاً لاتجامع تنجّز الواقع، و عدم المعذورية عقلاً في مخالفة الواقع و إن كان عدم المبالاة في وجدان العقل بالتكليف الواصل ظلماً، فالإذن في عدم الانبعاث بارتكاب كلّ منهما لايجامع كون عدم الانبعاث بالبعث المعلوم ظلماً.

و إن كان الترخيص عقليّاً، و الاستحقاق بجعل الشارع، فمن الواضح أنّ جعل العقاب على مخالفة التكليف الواصل واقعاً، و رفع عقاب الواقع على تقدير المصادفة متنافيان، لأنّ ضمّ الواقع إلى غير الواقع لايحدث عقاباً على مخالفة الواقع، بل بقاء الواقع على فعليته المتقوّمة باستحقاق العقاب عقلاً أو جعلاً غير معقول فلا محالة إما لا فعلية و لا تنجز للواقع، و إما لا ترخيص في كل منهما بدلاً، كما لا ترخيص في كليهما».

ثم ذكر تحقیقاً في حدیث نصب الطریق أو جعل البدل فراجع .

[23]. نهایة الدرایة ج 3 ص 89- 90، و مثله ما في منهاج الأصول محقق عراقي ج 4 ص 215: «و الذي يقتضيه التحقيق هو علية العلم الإجمالي في التنجز بنحوٍ لا‌يمكن الترخيص في حدّ أطرافه لما قد عرفت منّا سابقاً أن سنخ العلم الإجمالي سنخ العلم التفصيلي من حيث كشفه عن متعلقه بل هو هو من غير فارق بينهما».

[24]. نهایة الدرایة ج 4 ص 405-406: «ملاك استحقاق العقاب تحقّق عنوان الظلم، سواء كان مخالفة للتكليف حقيقة أو لا، كما في التجري.

و مجرد كون المتجري بملاحظة علمه لا عذر له لا‌يكون فارقاً؛ إذ عدم‏ الحجة للعبد على مولاه لا‌يسوّغ العقوبة.

بل لا‌بدّ للمولى من حجة على عبده في مؤاخذته، و ليست الحجة له عليه إلا كونه ظالماً على مولاه، فلا فرق بين ما نحن فيه و بين التجري».

و راجع نهایة الدرایة، ج3، ص90 – 91: «إن ملاك استحقاق العقاب هتك‏ حرمة المولى و الظلم عليه بالخروج عن رسوم الرّقيّة و مقتضيات العبوديّة …». و راجع المجلد السادس من عيون الأنظار، بحث التجري ص157.

[25]. نهاية الدراية، ج4، ص238، و راجع أيضاً نهایة الدرایة، ج3، ص 28 – 32: «أن استحقاق العقاب على معصية حكم المولى إمّا بجعل الشارع أو بحكم العقل … ».

و راجع المجلد السادس، من عيون الأنظار، ص157.

[26]. تحقیق الأصول: ج3، ص242: «أين الاقتضاء من العليّة التامّة؟ إن العلّة التامّة لا حالة منتظرة لها، بخلاف المقتضي فإنّ شرط تأثيره اختيار العبد للامتثال، فلو لم‌يتحقّق بقيت الإرادة التشريعيّة في مرحلة الاقتضاء، و عليه يصحّ وجود مقتضيين يكون مؤثريّة أحدهما في تحقّق الفعل متوقّفة على عدم مؤثريّة الآخر …».

[27]. في نهایه الدرایة، ج3، ص94.

[28]. نهایه الدرایة، ج3، ص95.

[29]. منتقی الأصول، ج5، ص72.

[30]. نهایة الدرایة، ج3، ص89.

[31]. نهایة الدرایة، ج3، ص121. راجع المجلد السابع من عيون الأنظار، ص88.

[32]. فوائد الأصول للنائیني، ج 4، ص 17- 18: «و دعوى: أنّه لا مانع من الترخيص الظاهري في المخالفة العمليّة واضحة الفساد، فإنّ المخالفة العمليّة ممّا لا‌يمكن أن تنالها يد الإذن و الترخيص، لأنّها عبارة عن المعصية، و لا‌يعقل الإذن في المعصية، لاستقلال العقل بقبح المعصية كاستقلاله بحسن الطاعة و ليست من المجعولات الشرعيّة، و لو فرض أنّه ورد من الشارع الإذن في المخالفة للمعلوم بالإجمال فلا‌بدّ من حمله على نسخ الحكم أو تقييده بصورة العلم التفصيليّ و لو بنتيجة التقييد، و الكلام إنّما هو بعد الفراغ عن إطلاق الحكم الواقعي و عدم تقييده بالعلم التفصيليّ و انحصار جهة البحث في انحفاظ رتبة الحكم الظاهري من حيث أنّه حكم ظاهري، كما تقدّم في صدر العنوان، و من المعلوم بالبداهة: أنّ نتيجة الجعل الظاهري و هي الجري العملي و الترخيص الظاهري في جميع الأطراف تنافي العلم بالتكليف المنجّز في البين‏ بعد البناء على أنّ العلم الإجمالي كالتفصيلي يقتضي التنجيز، فلا‌تكون رتبة الجعل الظاهري محفوظة بالنسبة إلى جميع الأطراف‏».

تهذیب الأصول ج 3، ص184-185: «لا مانع هنا للشارع عن جعل الترخيص، و ليس حكم العقل بلزوم اتّباع الحجّة الإجمالية مانعاً عن جعل الترخيص، كما ليس هاهنا مانع من ناحية الخطابات الأوّلية و لا من غيرها.

توضيحه: أنّ ما هو القبيح على المولى إنّما هو الإذن في معصيته و مخالفته؛ فلو وقف المكلّف بعلم وجداني على كونه مطلوباً فالترخيص في تركه يعدّ لدى العقل قبيحاً بالنسبة إلى المولى الذي لا‌يتلاعب بأحكامه و أغراضه، فالعلم بالمطلوب و الإلزام به، ثمّ الترخيص فيه مع بقائه على المطلوبية التامّة التي لا‌يرضى بتركه نقض في الغرض لا‌يليق بساحة الحكيم.

بل يمكن أن يقال: إنّ امتناعه ليس لأجل كونه أمراً قبيحاً، بل هو أمر ممتنع بالذات؛ لامتناع اجتماع إرادتين متعلّقتين على فعله و تركه، فالترخيص في المعصية مع كونه قبيحاً محال ذاتاً.

و لكن كون الترخيص إذناً في المعصية فرع العلم بكونه محبوباً و مطلوباً تامّاً، و المفروض أنّ الموجود في المقام ليس إلّا العلم بالحجّة، و لا‌نعلم كونها مطابقة للواقع أو لا، فالترخيص في مخالفتها لحفظ غرض أهمّ على فرض المطابقة للواقع ليس ترخيصاً في المعصية؛ لعدم العلم بالحكم، بل هو ترخيص في مخالفة الأمارة و إجازة في مخالفة الحجّة، فما يدّعى من الامتناع و الاستقباح غير آتٍ في المقام».

[33]‌. نهایة الأفكار، ج3، ص307.

[34]‌. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص349.

[35]‌. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص350.

[36]. تقدّم في ص69.

[37]. و بعض الأساطينa في تحقيق الأصول، ج8، ص110: «التحقیق في المقام أن یقال في حلّ المطلب: إنّه لا تناقض بین الأمور الإعتباریّه بما هي اعتباریّة، و الأحكام الشرعية اعتبارية، فللمعتبر أن یعتبر حرمة الشيء و أن یعتبر وجوبه، فلیس بین نفس الاعتبارین تعارض و تناقض. إنّما التناقض بین أثریهما، فالأوّل أثره الترك و الاجتناب، و الثاني أثره لزوم الإتیان، و بین الاجتناب و الإتیان به تعارض و تناقض.

و كذلك الحال فیما نحن فیه، فإنّ شمول الاستصحابین لمورد العلم الإجمالي لا محذور فیه في نفسه، لأن هذا یفید طهارة إناء زید و الآخر یفید طهارة إناء عمرو، و الطّهارة أمر اعتباري كما أنّ النجاسة المعلومة إجمالاً في البین أمر اعتباري، و لا مانع من اجتماعهما. إنّما المحذور في أثر الاستصحابین من جهةٍ، و هو عدم وجوب الاجتناب عن الإناءین، و أثر العلم الإجمالي من جهةٍ و هو وجوب الإجتناب.

فما ذهب إلیه المیرزا من لزوم التناقض بین الاستصحابین و العلم في حدّ أنفسهما مردود.

و بالجمله، إنّ التناقض یكون إمّا في مرحلة الملاك و إمّا في مرحلة الإنشاء و إمّا في مرحلة الامتثال.

أمّا في مرحلة الملاك فإنّ ملاك المعلوم بالإجمال في المتعلَّق، و ملاك الاستصحاب في نفس الجعل، فاختلف الموضوع.

و أمّا في مرحلة الجعل والإنشاء، فقد تبیّن أنّه اعتبارٌ و لا تناقض بین الأمر الاعتباري و الحكم الواقعي.

و یبقی مرحلة الامتثال، و هناك التناقض كما ذكرنا.

و بعباره أخری: إنّ صورة العلم الإجمالي تارة هي: العلم بنجاسة أحد الإناءین و العلم بطهارة أحدهما، و أخری هي: العلم بنجاسة أحد الإناءین و احتمال طهارة أحدهما.

إن علمنا بنجاسة أحدهما و احتملنا طهارة أحدهما، فلا محذور هنا في مرحلة جعل الاستصحاب، و لا في مرحلة الغرض، و لا في مرحلة الأثر … فالقول بالمناقضة بین الاستصحابین و العلم الإجمالي مردود.

و إن علمنا بنجاسة أحدهما و طهارة أحدهما، فإنّ أثر الطّهارة هو الترخیص في الإتیان بالمتعلَّق، و هذا الترخیص إنّما یؤثّر إذا لم‌یكن مانع عقلي، و متی لزمت المخالفة القطعية، فالعقل یمنع من تأثیر الترخیص، فالعلم بطهارة أحدهما -مع العلم بنجاسة أحدهما – بلا أثر.

و ممّا ذكرنا علم أنّه لا مانع من إجراء الاستصحابین المثبتین للتكلیف، كاستصحاب نجاسة هذا الإناء و استصحاب نجاسة ذاك الإناء، فإنّهما یكونان على طبق العلم الإجمالي بنجاسة أحدهما، و لا تناقض بینهما و بینه من حیث الأثر، فالمقتضي للجریان موجود و المانع مفقود».

[38]. تقدّم في ص39 و راجع ما نقلناه من كلام المحقّق النائيني! في أجود التقريرات، ج2، ص241، حيث قال: «فتحصل أن المحذور في جريان الأصول في تمام أطراف العلم أحد أمرين على سبيل منع الخلوّ (الأول) لزوم التناقض من جريانها كما في موارد الأصول التنزيلية مطلقاً، (الثاني) لزوم الترخيص في المعصية كما في موارد الأصول النافية للتكليف مطلقاً، و حيث أن هذين المحذورين عقليّان فعدم جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي يكون مستنداً إلى مانع ثبوتي مع قطع النّظر عن مقام الإثبات‏».

[39]. قال في مصباح الأصول، ج2، ص406: «هذا، و لكن الصحيح‏ أنّه لا مانع من جريان الأصول في الأطراف إذا لم‌يستلزم المخالفة العملية، بلا فرق بين التنزيلية و غيرها». و مضى نقل كلامه في ص49.

و قال في ص411: «… من الواضح أنّ العلم الإجمالي لا‌يكون ناقضاً للشك في كلّ واحد من الأطراف لعدم تعلّقه بما تعلّق به الشك، بل بعنوان جامع بينها و هو عنوان أحدها. و عليه فلا مانع من شمول أدلة الأصول لجميع الأطراف لولا المانع الثبوتي، و لذا نلتزم بجريانها فيما لم‌يلزم منه المخالفة العملية، كما إذا كان الحكم المعلوم بالإجمال غير إلزامي و مفاد الأصل حكماً إلزامياً على ما تقدّم بيانه».

[40]. قال العلامة المجلسي! في كتاب الأربعين، ص582: «… و قيل: يحلّ له الجميع لما ورد في الأخبار الصحيحة: «إذا اشتبه عليك الحلال و الحرام فأنت على حلّ حتى تعرف الحرام بعينه»، و هذا أقوى عقلاً و نقلاً، و يمكن حمل هذا الخبر [الخبر الدالّ على وجوب التخلّص من الحرام إذا اختلط بالحلال بالقرعة] على الاستحباب أو العمل به في خصوص تلك المادة [أي تعيين الموطوءة] و العمل بتلك الأخبار في سائر الموارد و الأحوط اجتناب الجميع في المحصور و لتفصيل الكلام فيه مقام آخر».

و راجع قوانين الأصول، ج3، ص72. و راجع القائلين بهذا القول في عيون الأنظار المجلد السادس ص390.

[41]. أجود التقريرات، ج3، ص414.

[42]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص350 و (ط.ج): ج2، ص410.

[43]. فرائد الأصول، ج2، ص744: «لأن العلم الإجمالي هنا بانتقاض أحد الضدّين يوجب خروجهما عن مدلول لا‌تنقض لأنّ (قوله: لا‌تنقض اليقين بالشك و لكن تنقضه بيقين مثله) يدلّ على حرمة النقض بالشك و وجوب النقض باليقين، فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين فلا‌يجوز إبقاء كل منهما تحت عموم حرمة النقض بالشك لأنه مستلزم لطرح الحكم بنقض اليقين بمثله و لا إبقاء أحدهما المعين لاشتراك الآخر معه في مناط الدخول من غير مرجح، و أما أحدهما المخيّر فليس من أفراد العام إذ ليس فرداً ثالثاً غير الفردين المتشخّصين في الخارج فإذا خرجا لم‌يبق شي‏ء».

و راجع مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص350، و (ط.ج): ج2، ص410.

[44]‌. أجود التقریرات، ج3، ص416؛ مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص351 ، و (ط.ج): ج2، ص411.

مناقشة المحقق الإصفهاني! في نظریة الشیخ! و القول بإطلاق الشك و تقیید الیقین بكونه تفصیلیاً:

قال في نهاية الدراية، ج‏4، ص247: «قد قدمنا في بعض مباحث دليل الانسداد و سيجي‏ء- إن شاء الله تعالى- في آخر مبحث الاستصحاب ارتفاع المناقضة، سواء قلنا: بأنّ الذيل مؤكد للصدر، فهو تابع سعةً و ضيقاً للصدر، أو قلنا: بأنّه محدد له، فيكون الصدر تابعاً للذيل في السعة و الضيق، و قد برهنا في المقامين بعدم معقولية التحديد، و عدم قابلية اليقين الإجمالي لاعتبار الناقضية لليقين التفصيلي بجميع وجوهه المتصورة.

كما أنّه قد بيّنّا في محله أنّ استفادة تمحّض الشك في غير المقرون باليقين الإجمالي- من وقوع قوله%: (و لكنه ينقضه بيقين آخر) موقع الإرشاد إلى حكم العقل، بالجري على وفق اليقين الذي لا فرق فيه بين التفصيلي و الإجمالي- مخدوشة، فإنّ الإرشاد بلسان (تنقضه بيقين آخر) غير الإرشاد إلى الجري على وفق اليقين، فراجع».

[45]. فرائد الأصول، ج2، ص404-405: «و أما الشرع فلم‌يرد فيه ما يصلح للمنع عدا ما ورد من (قولهم(: كل شي‏ء حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه) و (كل شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه) و غير ذلك‏ …».

و راجع مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص350، و (ط.ج): ج2، ص410.

[46] . المحقق الإصفهاني! وافق الشیخ! في عدم شمول أدلة قاعدة الطهارة -و كذا البراءة- تمام أطراف العلم الإجمالي فقال في نهاية الدراية، ج‏4، ص246: «قوله%: (كل شي‏ء يكون فيه حلال و حرام، فهو لك حلال أبداً حتى تعرف أنّه حرام) و شبهه مغيّاً بالعلم و كذلك قوله%: (كل شي‏ء لك حلال حتى تعرف أنّه حرام) و ليس المغيّى معنوناً بعنوان المشكوك و المشتبه ليقال بأنّ الشك و الاشتباه أعم من المجامع للعلم الإجمالي و غيره، حتى يتوهم التعارض بين الغاية و المغيّى، بل غاية ما يستفاد من الغاية كون المغيّى ما لم‌يعلم حكمه و حيث أنّ العلم أعم، فكذا ما لم‌يعلم، فلا‌يقتضي مقام الإثبات جريان قاعدة الحلّ في تمام الأطراف، و أوضح منه قوله%: (رفع ما لايعلمون) و قوله%: (الناس في سعة ما لايعلمون) و أشباه ذلك».

[47]‌. أجود التقریرات، ج3، ص416؛ مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص351 ، و (ط.ج): ج2، ص411.

[48]. راجع المجلد الثامن من عيون الأنظار، ص135 لمعرفة الضبط الصحيح لها.

[49].تقریب المحقق الحائري! لجواز الإذن في ترك الموافقة القطعیة:

في نهاية الدراية، ج‏4، ص247: «و عن بعض أجلّة العصر [و هو المحقق الحائري في درر الفوائد، ص459] الجمع بينه [أي الدلیل في مقام الإثبات] و بين حكم العقل [بقبح الإذن في المخالفة القطعیة] بحيث ينتج جواز الإذن في ترك الموافقة القطعية فقط، و تقريبه على ما أفاده أن إطلاق الإذن في ارتكاب كل منهما لحال ارتكاب الآخر و عدمه يقيد عقلاً بحال عدم الآخر، فلا‌يفيد حينئذٍ إلا جواز ارتكاب كل منهما حال ترك الآخر.

ثم أورد على نفسه بأنّه إذا لم‌يرتكبهما معاً، فقد حصل شرط كلّ من الحكمين، فيلزم ثبوتهما، و لازمه الإذن في المخالفة القطعية فأجاب بأنّ الإطلاق لايعمّ حال وجود متعلقه، و لا حال عدمه؛ إذ بعد فرض وجوده أو عدمه يخرج عن تحت القدرة، فلا‌يمكن تعلّق التكليف به و بمثله أفاد في باب تعارض الاستصحابين‏».

تحقيق المحقق الإصفهاني في نظریة المحقق الحائريa:

«التحقيق أنّ عدم أحدهما حال وجود الآخر، إما أن يكون قيداً للمباح، أو يكون قيداً للإباحة:

فإن كان قيداً للمباح بمعنى أنّ الفعل المقرون بترك الآخر هو المباح، فإن رجع الإذن بهذا النحو إلى تحريم الجمع بين الفعلين ليكون تركه، إما بترك كليهما، أو بترك أحدهما، فيباح إباحة عرضية، كترك الحرام في غير المقام، فلا بأس به … و إن لم‌يرجع الإذن بذلك النحو إلى تحريم الجمع، فلازم إباحة الفعل المتقيّد بعدم الآخر كون تركه ترك المباح … فينتج جواز فعلهما معاً عرضاً، لأنّ ترك المباح فعله مباح بالعرض.

و إن كان قيداً للإباحة بمعنى الترخيص في فعل كلّ منهما على تقدير ترك الآخر، فحيث أنّ الترك المجعول قيداً هو الترك في موقع التكليف البديل للفعل الصالح لتعلق التكليف به، فلا محالة: إما أن يكون العدم البديل بما هو عدم مقارن شرطاً مقارناً للاباحة و إما أن يكون العدم البديل بذاته لا بوصف المقارنة قيداً.

فإن كان الأول فلا إباحة أصلاً مع ترك كليهما، لفقد العدم المقارن في كليهما، و إذ لا شرط فلا مشروط مع أنّه لا شبهة في أنّ المباح مباح، سواء ارتكبه أو تركه، و إن كان الثاني فلازمه إباحة الفعلين مع تركهما معاً، لتحقق شرط كليهما مع أن المقصود إباحة أحدهما لا كليهما و الظاهر إرادة هذا الشقّ من جميع الشقوق المتقدمة.

و يندفع الإشكال بأنّ الواجب المشروط لايخرج عن الاشتراط إلى الإطلاق بفعلية شرطه، و لايلزم من جوازين مشروطين الإذن في المخالفة القطعية، كيف؟ و فعل كل منهما هادم لتقدير جواز الآخر».

[50]‌. أجود التقریرات، ج3، ص417؛ مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص351، و (ط.ج): ج2، ص411.

[51]. أجود التقریرات، ج3، ص420.

[52]. أجود التقريرات، ج2، ص69، و ص416.

[53]. نهاية الدراية، ج2، ص493.

[54]. تقدّم في الجزء الثاني من هذا الكتاب (عیون الأنظار)، ص209- 212 في مباحث التعبّدي و التوصّلي وقلنا هناك بأنّ بعض الأساطين! وافق المحقق النائيني!، و كذلك تقدّم في مباحث المطلق و المقيّد، الجزء الثالث، ص438 – 439.

[55]. المحاضرات، (ط.ق): ج2، ص172، و (ط.ج): ج1، ص529.

[56]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص355، و (ط.ج): ج2، ص415.

[57]. و هو ثقة من أصحاب الإمام الصادق% و هو غیر مسعدة بن صدقة العامي فإنّه من أصحاب الإمام الباقر% . راجع المجلد السادس، ص419.

[58]. الكافي، ج5، ص313، كتاب المعيشة، باب النوادر، ح40؛ التهذيب، ج7، ص226، كتاب التجارات، الباب21، ح 9؛ الوسائل، ج17، ص89، الباب 4 من أبواب ما يكتسب به، ح4.

[59]. فرائد الأصول، ج2، ص405: «أما (قوله%: كلّ شي‏ء حلال حتى‏ تعلم‏ أنه‏ حرام‏ بعينه‏) فلا‌يدلّ على ما ذكرت لأن قوله%: «بعينه» تأكيد للضمير جي‏ء به للاهتمام في اعتبار العلم كما يقال: «رأيت زيداً نفسه بعينه» لدفع توهّم وقوع الاشتباه في الرؤية و إلا فكل شي‏ء علم حرمته فقد علم حرمة نفسه فإذا علم نجاسة إناء زيد و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان فإناء زيد شي‏ء علم حرمته بعينه. نعم يتّصف هذا المعلوم المعين بكونه «لا بعينه» إذا أطلق عليه عنوان أحدهما فيقال: «أحدهما لا بعينه» في مقابل أحدهما المعين عند القائل».

[60]. مصباح الأصول (ط.ج): ج 1 ص 83: «أنّ ما أفاده- من أنّ كلمة «بعينه» لتأكيد العلم لا لتمييز المعلوم- لو سلّم في رواية مسعدة بن صدقة من قوله%: «كل شي‏ء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه» لا‌يتمّ في رواية عبد ‌الله بن سنان من قوله%: «كلّ شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال أبداً حتّى تعرف الحرام منه بعينه» فإنّ مفاده معرفة الحرام بعينه، و معرفة الحرام بعينه ظاهر عرفاً في تمييزه عن غيره، و لا سيّما مع ذكر كلمة «منه» و ظهور معرفة الحرام من الشي‏ء بعينه في تمييز الحرام عن غيره غير قابل للإنكار، فتكون الغاية ظاهرةً في خصوص العلم التفصيلي. بخلاف الجملة الأولى، فإنّ مفادها معرفة أنّه حرام بعينه أي: معرفة الحرمة، فيمكن أن تكون كلمة «بعينه» تأكيداً للمعرفة.

و لا‌يخفى الفرق بحسب المفهوم العرفي بين معرفة أنّ الشي‏ء حرام بعينه، و معرفة الحرام من الشي‏ء بعينه».

[61]. الكافي، ج5، ص313، كتاب المعيشة، باب النوادر، ح39: (رواه عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد و أحمد بن محمد عن ابن محبوب‏ و فیه «كُلُّ‏ شَيْ‏ءٍ فِيهِ‏ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ …» من دون عبارة «یكون»)؛ من لا يحضره الفقيه، ج3، ص341، باب الصيد و الذبائح، ح4208؛ التهذيب، ج9، ص79، كتاب الصيد و الذبائح، باب الذبائح و الاطعمة و ما يحل من ذلك و ما يحرم منه، ح72: (رواه بإسناده عن الحسن بن محبوب‏ مثله) و ج7، ص226، كتاب التجارات، باب من الزيادات، ح8: (رواه بإسناده عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب مثله‏)؛ الوسائل، ج17، ص87، كتاب التجارة، الباب 4 من أبواب ما يكتسب به، ح1.

[62]. فرائد، ج 2 ص 405: «أمّا قوله%: «فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه»، فله ظهور في ما ذكر حيث أنّ قوله: «بعينه» قيد للمعرفة، فمؤدّاه اعتبار معرفة الحرام بشخصه، و لا‌يتحقّق ذلك إلّا إذا أمكنت الإشارة الحسّية إليه، و إناء زيد المشتبه بإناء عمرو في المثال و إن كان معلوماً بهذا العنوان إلّا أنّه مجهول باعتبار الأمور المميّزة له في الخارج عن إناء عمرو، فليس معروفاً بشخصه.

إلّا أنّ إبقاء الصحيحة على هذا الظهور يوجب المنافاة لما دلّ على حرمة ذلك العنوان المشتبه، مثل قوله: «اجتنب عن الخمر»؛ لأنّ الإذن في كلا المشتبهين ينافي المنع عن عنوان مردّد بينهما، و يوجب الحكم بعدم حرمة الخمر المعلوم إجمالاً في متن الواقع، و هو ممّا يشهد الاتّفاق و النصّ على خلافه، حتّى نفس هذه الأخبار، حيث أنّ مؤدّاها ثبوت الحرمة الواقعيّة للأمر المشتبه».

[63]. مصباح الأصول (ط.ق): ج2، ص356، (ط.ج): ج2، ص416: «و أمّا إذا تعلّق العلم الإجمالي بحكم غير إلزامي فلا مانع من جريان الأصول المثبتة في جميع أطرافه بحسب مقام الثبوت، كما أنّه لا مانع من شمول أدلّتها لها في مقام الإثبات».

الجهة الثانیة:  في إمكان جعل الحكم الظاهري في بعض أطراف العلم الإجمالي ثبوتاً

بحث ما درباره اصالت الاحتیاط در چهار جهت بود، در بحث دوران امر بین متباینین جهت اول را بحث کردیم که همان امکان جعل حکم ظاهری در جمیع اطراف علم اجمالی است که میخواستیم این امکان را ثبوتا بررسی کنیم .

حال در جهت دوم وارد میشویم که خیلی مهم است ، گفتیم درجمیع اطراف نمیشود حکم ظاهری جعل کنیم ، حال بحث این است آیا در بعض اطراف علم اجمالی میتوانیم جعل حکم ظاهری کنیم یا خیر؟

در اینجا چهار نظریه است:

نظریه اول: نظریه صاحب کفایه!

قبل از بیان نظر ایشان مطلبی به عنوان مقدمه عرض می‌شود

در بحث علم اجمالی بحث شده است آیا نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و همچنین نسبت به وجوب موافقت قطعیه ، آیا اقتضا درست است یا علیت؟ مرحوم صاحب کفایه در آن بحث می‌گفتند علم اجمالی نسبت به هر دوی اینها اقتضایی است ولی ما گفتیم فرمایش شیخ انصاری و میرزای نائینی درست است که نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علت تامه است و اقتضایی نیست اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه اقتضایی است ولی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علت تامه است ، چون در مساله حرمت مخالفت قطعیه باید یک علم تفصیلی را زیر پا بگذاریم و یعنی در صورت مخالفت قطعیه ، با علم تفصیلی مخالفت کردیم نه فقط با علم اجمالی،

علم اجمالی تفاوتش با علم تفصیلی این است که علم تفصیلی فقط علم است ولی علم اجمالی مخلوطی از علم و جهل است، طبق بیان میرزای نائینی یک علم تفصیلی وجود دارد بر اینکه یک حکمی دراینجا هست وهمچنین دو جهل وجود دارد نسبت به هر کدام از اطراف علم اجمالی پس در واقع ترکیبی از علم تفصیلی و جهل تفصیلی است.

حال اگر حرمت مخالفت قطعیه را بسنجیم میبینیم لازمه حرمت مخالفت قطعیه زیر پا گذاشتن علم تفصیلی است ، ووقتی علم تفصیلی را زیر پا گذاشتیم ، دیگر اقتضا معنا ندارد بلکه علیت تامه است ولی نسبت به وجوب موافقت قطعیه که تمام اطراف علم اجمالی است اقتضایی است ، به عنوان مثال شارع نماز خواندن به سمت قبله را واجب کرده است حال اگر ما طرف قبله را ندادیم میتوانیم به چهار جهت نماز بخوانیم، در اینجا وجوب موافقت قطعیه اقتضائی است گر چه مخالفت قطعیه جایز نیست.

برخی از بزرگان مثل محقق اصفهانی و محقق عراقی نظرشان بر این است که نسبت به هر دو طرف علت تامه است اما مرحوم صاحب کفایه هر دو طرف را اقتضایی میداند و ما مثل شیخ انصاری ومرحوم نائینی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه قائل به علیت تامه میشویم و نسبت به وجوب موافقت قطعیه قائل به اقتضا میشویم.

ارائه اصل نظر صاحب کفایة:

 ایشان میگوید تکلیفی که اجمالا معلوم شده است دو صورت دارد:

یا فعلی من جمیع الجهات است و یا فعلی من بعض الجهات است.

صورت اول: فعلی من جمیع الجهات

 اگر فعلی من جمیع الجهات باشد به اینکه واجد آن چیزی باشد که علت تامه برایَ بعث و زجر فعلی باشد ، در این صورت با اینکه اجمال و تردد واحتمال جود دارد اما چاره ای از تنجزش نیست و باید بگوییم این حکم هم منجز است و هم عقاب بر مخالفتش صحیح است ، این توضیح بنابر فرض فعلیت من جمیع الجهات است ، بنابراین به قول خودشان : «لا محالة یکون ما دل بعمومه علی ارفع او الوضع او السعة او الاباحة … »

که به عمومش دلالت بر رفع یا وضع یا سعة یا اباحه کند یعنی ادله اثباتی، همه آن ها نسبت به اطراف علم اجمالی تخصیص داده میشوند چون اگر بگوییم اطلاق این موارد اطراف علم اجمالی را میگیرد در حالی که علت تامه بوده است ، در این صورت بین اطلاق این ادله و منجزیت علم اجمالی مناقضه پیش می آید در حالی که اگر علم منجز باشد دیگر به اطلاق نمیتوان تمسک کرد

صورت دوم: فعلی من بعض الجهات

که تکلیف معلوم بالاجمال را بگوییم فعلی من بعض الجهات است ، در اینجا مرحوم آخوند میفرماید مانعی عقلا و شرعا ازاینکه ادله برائت شرعیه در اطراف علم اجمالی جاری شود، نیست و میتوانیم جمع بین حکم واقعی و ظاهری کنیم ، حکم واقعی آمده است ولی بنابر فرض فعلا حکم ظاهری به جای آن جعل شده است ، چون فعلیت من جمیع الجهات نداشته است.

مثلا روزه بر ما واجب است ولی اگر شخصی مریض شود وجوب روزه نسبت به آن شخص منجز نمیشود و وجوب روزه از جمیع جهات فعلی نمی‌شود.

ایشان جمع بین دو حکم ظاهری و واقعی را به دوبیان ذکر فرموده اند که قبلا در صفحه52 به آن پرداختیم.

بیان اول:

که در تعلیقه بر رسائل شیخ مطرح کردند به اینکه آن حکم واقعی که فعلیت من جمیع الجهات نیست، انشائی است یعنی حمل بر حکم انشائی کردند ولی حکم ظاهری را فعلی دانستند.

بیان دوم:

در کفایه تنافی بین حکم واقعی و ظاهری را روی انشاء و فعلیت نبردند بلکه گفته اند حکم واقعی فعلی من بعض الجهات است که این اعم از حکم انشائی بوده و میتواند در به مرحله سوم که مرحله فعلیت است، رسیده باشد اما حکم ظاهری فعلیت من جمیع الجهات دارد و منجز تام است.

ملاحظه بر بیان اول صاحب کفایة!

بیان ایشان در حاشیه رسائل که حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است حرف کاملی نیست ، شما باید حکم ظاهری را فعلی من جمیع الجهات بدانید نه آن فعلیتی که در مرحله سوم بود ، فعلیتی که به تنهایی استعمال میکنیم سبب میشود که ذهن به سمت فعلی در مقابل انشائی برود که صحیح نیست ، ما میخواهیم حکم ظاهری را فعلی من جمیع الجهات بدانیم که تنجز داشته باشد نه فعلی در مرحله سوم.

همچنین حکم واقعی را نیاز نیست که بگوییم انشائی مانده است بلکه گاهی به مکلف تعلق پیدا میکند ولی چون علم ندارد منجز نمیشود پس فعلیت من بعض الجهات اعم است از مرحله انشاء و فعلیت.

نظریه دوم: نظریه محقق اصفهانی!

ابتداء ایشان نظریه صاحب کفایه را تشریح میکنند و سپس ایراداتی بر نظریة ایشان ذکر میکنند  

مرحوم محقق اصفهانی میفرماید : حکم به نظر صاحب کفایه چهار مراحل دارد:

مرحله اول: اقتضاء

مرحله اولی که صاحب کفایه به اقتضا نام بردند ، سه احتمال در آن هست

احتمال اول :

مراد ثبوت مقتضَی به ثبوت مقتضِی باشد یعنی هرچیزی که اقتضای یک شیء را دارد آن مقتضَی به ثبوت مقتضِی ، یک نحو ثبوتی خواهد داشت ، که این ثبوت خارجی عرضی است، اقتضا از اجزاء علت تامه است یعنی علت مقتضِی میشود ، معلول مقتضَی میشود و آن معلول در مرحله وجود علت اقتضائی خود ، یک نحو ثبوتی دارد ولی ثبوت آن حقیقی عرضی است.

اشکال احتمال اول:

محقق اصفهانی میفرماید: مقتضِی، سبب فاعلی است و از این باب که معلول از ذات علت فاعلی خود ترشح پیدا میکند (چون مقتضِی جزء اصلی علت فاعلی است) در اینجا میگویند از این باب که معلول ترشح از ذات علت فاعلی پیدا میکند در این صورت یک نحوه ثبوت در مرحله علت به نحو ثبوت عرضی دارد اما اینجا ما همچنین مقتضِی نداریم این چیزی که در خارج است و متعلق حکم است اقتضاء حکم را دارد مثلا فرض کنیم یک چیزی واجد مصلحت است ، حال آن چیزی که واجد مصلحت است میخواهد مقتضی باشد ، در حالی که اصلا علت فاعلی نیست بلکه اقتضاء وجوب در آن هست ولی از باب علت فاعلی نیست و نمیتوان اینطور معنا کنیم و بگوییم اقتضا حکم به معنای مصلحت و مفسده است ،  چون مصلحت و مفسده در متعلق خارجی است و این مقتضی میشود که حکم وجوبی را بیاوریم و این هم علت تامه نیست بلکه علت تامه از ناحیه خداوند جعل میشود ، پس این مصلحت دارد ولی اقتضا به معنای علت فاعلی نیست ، اینجا مقتضی به معنای غایت است که دعوت میکند به ذی الغایة.

«فان ذا الغایة لیس فی مرتبة ذات الغایة»

در واقع اینجا مقتضی علت غایی است و به خاطر مصلحتی که داشت خداوند این حکم را جعل کرد تا ما به آن مصلحت برسیم.

آن مقتضی که در مرتبه مقتضیِ است در علت فاعلی متصور است نه در علت غایی. در علت فاعلی است که مقتضی و معمول یک نحو ثبوتی قبل از وجود خارجی دارند، وجودی عرضی است نه حقیقی و به سبب علت فاعلی پیدا میکنند زیرا از آن نشات میگیرند.

«ان یکون المراد هو ثبوت المقتضی بثبوت المقتضِی»

و این ثبوت نیست جز ثبوت خارجی عرضی ، نه یک ثبوت خارجی حقیقی.

محقق اصفهانی میفرماید این معنای شان مقتضِی به معنای سبب فاعلی است و این وجهی که میگوییم همچین ثبوتی هست نه اینکه واقعا معلول وجود داشته باشد بلکه از باب اینکه فاقد شیء معطی شیء نمیتواند باشد پس این معلول یک نحو ثبوت در خود علت وجود داشته است و منظور این نیست که خود معلول در علت وجود داشته است بلکه مثلا علم علت به وجود معلول وجود داشته است و به وجود علمی در معلول در علت وجود داشته است.

«لکن المقتضی هنا بمعنی الغایةالداعیة الی ذیها»

اینجا در اینجا مقتضی به معنی غایتی است که داعی به سوی ذی الغایة خود می باشد و از آنجایی که ذی الغایة نمی تواند در مرتبه خود غایة باشد نه به وجود علمی و نه وجود ذهنی پس این احتمالا کلا باطل است و به بحث ما ربطی ندارد.

احتمال دوم:

 ثبوت مقبول به ثبوت قابل مثل انسان در نطفه قابله، که تحت عنوان امکان استعدادی مطرح میشود مثل دانه گیاه که میگویند این درخت در وجود دانه گیاه یک نحوه وجود ثبوت عرضی دارد و اگر ثبوت خارجی حقیقی داشت که دیگر شما دانه را نمیکاشتید و خود بذر را میگفتید درخت و نطفه را میگفتید انسان است.

اشکال احتمال دوم:

این احتمال هم مطرح نیست چون آن مصلحتی که داعی و غایی بود در صراط مادیت نیست که مثل دانه گیاه و بذر رشد کند که این چیزی بشود که شما انجام دهید ، آن مصلحت مثل بذر نیست که رشد کند و بزرگ شود و بعد مثل درختی شود و یا مثلا صلاتی درست شود بلکه صلات را شما درست میکنید و آن صلات در صراط مادیت وجود ندارد .

احتمال سوم:

 این است که ثبوت حکم شانا و ثبوت ماهوی تقدیری باشد در اینجا وجود خارجی عرضی نیست بلکه ثبوت ماهوی تقدیری است یعنی این فعل استعداد دارد که آن مصلحت به آن مترتب شود و این استعداد ماهوی است نه مانند بذر درخت مادی باشد و این ثبوت عرضی نیست بلکه ثبوت ماهوی است و همچنین تقدیری است و اگر آن فعل را ایجاد کنید مصلحت واقعا در آن هست.

این احتمال درست است و تاثیر در انشاء به داعی بعث وتحریک میگذارد که در مرتبه ذات آن فعل خارجی و ماهیتش توضیح داده میشود ، پس وجوب به این ملاحظه ، شانیت وجود دارد و ثبوتش ثبوت ماهوی تقدیری است یعنی آن اقتضایی که میگویند همان مصلحت در خارج است که هنوز ایجاد نشده است و هر وقت فعل را ایجاد کردید آن فعل خارجی این مصلحت را ایجاد میکند.

مرحله دوم: ثبوت انشائی

و آن وجودی است طبیعی و به سبب آن لطفظی که انشاء را با آن نشان میدهیم بعث مفهومی دارد پس لفظ بالذات وجود دارد و بعث نسبی مفهومی بالعرض وجود دارد.

به نظر محقق اصفهانی حکم انشائی به حمل اولی حکم است.

ملاحظه بر کلام محقق اصفهانی: حکم انشائی به حمل اولی حکم نیست بلکه حقیقة الحکم است. و همچنین گفته بودیم که مرحله انشاء محتاج لفظ نیست و لفظ غیر از مرحله انشاست و در واقع اظهار انشاست

درواقع انشاء در مرحله جعل به وجود آمده است و خداوند این حکم را جعل کرده است.

 مرحلۀ سوم : ثبوته فعلا و حقیقتا

و این همان بعث و زجر عند العقلاست به حمل شایع به حیثی که قابلیت باعثیت و زاجریت رو دارد و در این مرحله است که حکم به درجه حقیقی حکمیه میرسد.

در این قسمت موافق با نظر محقق اصفهانی هستیم.

مرحلۀ چهارم: ثبوت بحیث یستحق العقاب علی مخالفته

حکم ثبوت پیدا میکند به حیثی که در صورت مخالفتش مستحق عقاب میشود که همان مرتبه تنجز است که این مرتبه نشئه ای از نشئات تحقق حکم است

محقق اصفهانی بعد تشریح بیانات صاحب کفایة میفرمایند که چون بعث انشائی اثر حقیقی ندارد و حتی در صورت قطع به حکم انشائی نیز چیزی بر آن مترتب نمیشود و تعبد به آن هم خاصیتی ندارد به خاطر همین صاحب کفایة از بیان خود در حاشیة رسائل عدول کرد و از حکم انشائی که در آنجا فرموده بودند به فعلیت تامه ذا اثر تغییر نظر دادند.

مقدمه و خلاصۀ جلسۀ گذشته

بحث ما در باره مقام ثبوت و امکان جعل حکم ظاهری در بعضی از اطراف علم اجمالی بود ، درهمه اطراف علم اجمالی گفتیم که امکان ندارد ولی نسبت به بعض اطراف ، آیا امکان دارد یا خیر ؟

مرحوم صاحب کفایه در نظریه اول فرمودند ما یک حکم فعلی من جمیع الجهات داریم و یک حکم فعلی من بعض الجهات داریم و نظریه ایشان این شد که فعلیت حکم وقتی به تمام الجهات نبوده باشد ، بلکه من بعض الجهات باشد مانع عقلی و شرعی ندارد که شارع حکمی را جعل کند یعنی مرحوم آخوند علت اینکه این حرف را زدند این است که در بحث علم اجمالی ، نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و یا وجوب موافقت قطعیه ، در هر دو مقام قائل به اقتضا بودند

ما گفتیم نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علیت تامه دارد که امثال شیخ انصاری و میرزای نائینی همین را فرمودند ولی مرحوم آخوند در آنجا هم قائل به اقتضا هستند و گفتند علم اجمالی ، حتی در حرمت مخالفت قطعیه به صورت اقتضایی است.

وقتی اقتضایی باشد تعبیر میکنند: «لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا»

نه مانع عقلی داریم و نه مانع شرعی داریم ، بنابراین امکان جعل حکم ظاهری در جمیع اطراف هست ، وجه نظرشان هم این است که علم اجمالی ، علم و جهل در کنار همدیگر است، اما ما چرا این حرف را قبول نمیکنیم؟ چون گفتیم علم اجمالی مرکب از علم تفصیلی و دو جهل تفصیلی است ، علم تفصیلی به اینکه در این واقعه حکمی هست و حتی گاهی نوع حکم را هم میدانیم و دو جهل تفصیلی و یا دو قضیه مجهوله داریم که یکی نسبت به خصوصیت این طرف علم اجمالی و دیگری نسبت به خصوصیت طرف دیگر علم اجمالی است

این نسبت به فرمایش مرحوم آخوند.

محقق اصفهانی ایرادی به فرمایش آخوند داشتند و در این ایراد ، اول مراتب حکم را بیان کردند که همان مرتبه اقتضا و مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت و مرتبه تنجز است

«المراد من الفعلي من جمیع الجهات و الفعلي من بعض الجهات»

به این عبارتشان در صفحه 54 رسیدیم که بعد از اینکه این چهار مرحله را بیان کردند و خوب هم بیان کردند و برای اقتضا سه احتمال دادند و فرمودند احتمال سوم درست است و بحث انشاء و فعلیت و تنجز را هم مطرح کردند.

یک نکته ای در کلام صاحب کفایه بود که مرحوم اصفهانی میخواهند این نکته را توضیح دهند، مرحوم صاحب کفایه وقتی که فرمودند امکان جعل حکم ظاهری در اطراف علم اجمالی هست به این نتیجه رسیدند ، وقتی که امکان جعل حکم ظاهری هست تنافی پیش می آید ، این طرف علم تفصیلی داریم و این طرف هم میخواهیم حکم ظاهری ترخیصی بیاوریم یعنی علم اجمالی یک تکلیفی را ثابت کرده است و ما میخواهیم در دو طرف برائت را جاری کنیم ، حال چطور بین حکم ظاهری و واقعی جمع کنیم ؟

مرحوم آخوند یک جمعی را در حاشیه رسائل داشتند که حکم واقعی حکم انشائی میشود و این دو ترخیص ، حکم فعلی میشود که گفتیم این جمع اشتباه است

جمع دومی که مرحوم اصفهانی میخواهند با آن ،مساله را تحلیل بکنند این است که مرحوم اخوند میفرماید آن علم اجمالی فعلی هست اما من بعض الجهات ، و این دو ترخیص، فعلی من جمیع الجهات است یعنی آن علم اجمالی در این حد است که یک تکلیفی ثابت است ولی من بعض الجهات است ، میدانیم تکلیفی را شارع جعل کرده است و تنها در این مرحله فعلیت من بعض الجهات است و فعلیت من جمیع الجهات را پیدا نکرده است و وقتی این طور است ، دو حکم ترخیصی نسبت به هر دو طرف علم اجمالی ثابت میکنیم که آنها بر اساس برائت ، فعلی من جمیع الجهات است و اینجا اشکالی ندارد و حکم واقعی و ظاهری با هم جمع میشود

ولی محقق اصفهانی این حرف را قبول ندارد و ایشان بر عکس مرحوم آخوند که در هر دو مقام حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه قائل به اقتضا هستند ، مرحوم اصفهانی قائل به علیت تامه هستند و لذا در نظر ایشان حتی در یک طرف هم نمیشود حکم ظاهری جعل کرد

حالا میخواهند مراد آخوند را از فعلی من بعض الجهات و فعلی من جمیع الجهات را بیان کنند ؟ ایشان دو تفسیر در اینجا ذکر میکنند

دو تفسیر از «فعلی من جمیع الجهات» و «فعلی من بعض الجهات»

تفسیر اول این است که در فعلی من جمیع الجهات، آن غرضی که باعث بر تکلیف است به یک حدی برسد که مولی بعث به آن میکند و یا اینکه طریقی را قرار میدهد که تکلیف انجام گیرد و اگر طریقی هم انجام ندهد میگوید احتیاط کن و کاری میکند که حتما این تکلیف انجام شود و این فعلی من جمیع الجهات است ، اما گاهی غرض به این حد نمیرسد و چیزی این وسط هست که من بعض الجهات شده است و هنوز به آن حد نرسیده است که شارع حتما طریقی را نصب کند، ولو اینکه شارع دلش میخواهد تکلیف را انجام دهید اما اگر هم نشد میگوید برائت جاری کن، تو که نمیدانی، برائت جاری کن.

مثل باب طهارت و نجاست که شارع حکم هم جعل کرده است ولی در جایی میگوید تو که نمیدانی برائت جاری کن و پاک است و لباس را بپوش و نماز هم بخوان

شارع حکم را جعل کرده است ولی در عین حالی که حکم را جعل کرده است ولی باز غرض به حدی نرسیده است که حتما منجز شود و به آن عمل شود به خلاف بعضی از موارد ، که غرض به حدی رسیده است که حتما باید انجام شود مثل مسائل مهم  مانند دماء، انفس و فروج که از نظر شارع مهم است، در آنجا شارع یا طریقی نصب میکند و یا اینکه میگوید احتیاط کن، اما در جایی که فعلیت من بعض الجهات است و غرض به حدی نرسیده است که فعل انجام شود شارع میگوید شما که نمیدانی برائت جاری کن در اینجا فعلی من بعض الجهات است.

دراینجایی که غرض به آن حد نرسیده است ، ترخیص نقض غرض نیست با اینکه شارع حکم نجاست را جعل کرده است و حتی طهارت را شرط صلات دانسته است اما در اینجا اگر ترخیص دهد نقض غرض نیست اما در باب اول غرض طوری بود که ترخیص جاری نمیشد

«و ربما یتوهم»

بعد میفرماید یک توهمی آمده است که بعضی نسبت به تفسیر فعلی من بعض الجهات و فعلی من جمیع الجهات توهمی کردند که حکم فعلی من جمیع الجهات آن حکم بعثی و زجری است که در آن تحریک جدی است اما حکم فعلی من بعض الجهات همان انشاء به داعی اظهار شوق است

مرحوم محقق اصفهانی در اینجا که انشاء به  داعی اظهار شوق است یعنی فعل مشتاق الیه مولی است ولی هیچ منافاتی ندارد که مولی اشتیاق به فعلی داشته باشد ولی ترخیص در ترک هم دهد ، حال در جایی که انشاء به داعی اظهارشوق است ترخیص بیاید اشکال ندارد این همان فعلی من بعض الجهات است ، یعنی فقط شارع اظهار شوق کرده است ولی حال که نمیدانید انجام نده و ترخیص دارد

محقق اصفهانی گفته است این حرف غلط است و قبلا مطابق با مبانی ایشان گفتیم که ایشان میفرماید : ما میگوییم ارادهّ تشریعیع انشاء بداعی جعل داعی است که بعدا مفصل‌تر توضیح میدهند و بعد دو ایراد بیان میکنند، انشاء به داعی جعل داعی است نه به داعی اظهار شوق است که این انشاء به داعی شوق همان مساله اظهار شوق میشود که اگر بداعی جعل داعی نبوده باشد کأنه  بر حکم شرعی نمیکنیم مثل جایی که به داعی امتحان بوده است این جا به داعی اظهار شوق است و نهایتش اظهار شوق میشود و در آن بعثی نیست بلکه انشاء به داعی جعل داعی بعث میشود و این انشاءِ شما از آن بعثی در نیامد، محقق اصفهانی میگوید گویا در این حالت امری نیست  ماگفتیم انشاء باید به داعی جعل داعی باشد نه اظهار شوق و اگر چنین باشد نباید اسم آن را حکم فعلی من بعض الجهات بگذاریم بلکه نهایتش این میشود که شارع میخواسته است شوق خود را اظهار کند و انشاء کرده است، داعی اش این بوده است که بگوید من شائق هستم و این فایده ندارد زیرا ما داریم حکم الزامی امر را بیان میکنیم

دو ایراد بر تفسیر دوم از محقق اصفهانی: 

لذا محقق اصفهانی این را بیان میکنند که این توهم غلط است و دو ایراد میکنند.

 ایراد اوّل:

این است که اراده تشریعی مثل اراده تکوینی است که اگر شوق به حدی برسد که شخص شائق، حرکت عضلات به طرفش داشته باشد حتما انجام میدهد ولی اگر به این حد نرسد، همانطور که حرکت عضلات در تکوینیات نمی آورد علت بعث در تشریعیات هم نخواهدبود و اثری هم ندارد و حتی اگر علم تفصیلی داشته باشیم اثری ندارد یعنی اگر به این حد نرسد ، ببینید امر اگر در تکوینیات بوده باشد شوق به آن حدی میرسد که انسان حرکت میکند که خودش انجام دهد ، در تشریعیات امر میکند و بعث میکند که انجام دهد، این امر و جعل داعی است و این بعث است ولی شما میگویید شوق به این حد نرسیده است یعنی اگر در تکوینیات چنین شوقی بود، خودش نمیرفت انجام دهد، حال به دیگری بعث میکند و میبیند شوق به این حد نرسیده است، حال چطور که خودش انجام نمیداد دیگری هم بعثش نمیکند، حال ایشان میفرماید این انشاء اثری ندارد و این فعلی من بعض الجهات به این توضیح از حکمیت می افتد و اصلا در آن بعثی نیست که به ما نرسیده باشد و انگار اصلا امر نیست بلکه امر باید بعثی داشته باشد و شما این را از امر بودن انداختید نه اینکه یک امری بوده باشد و یک حکمی را استنباط کنیم و از فعلیت من جمیع الجهات افتاده باشد و اینطور که شما من بعض الجهات را در علم اجمالی گفتید انگار این حکمش حکمی نیست بلکه یک نوع اظهار شوق است

ایراد دوّم: 

این است که انشاء به هر داعی که بوده باشد وصولش موجب فعلیت آن داعی میشود حال شما اینجا انشاء را به داعی اظهار شوق قرار دادی و در اینصورت فعلیت اظهار شوق میشود که در این صورت از امریت می افتد

این دو فرمایش محقق اصفهانی به عنوان ایراد به این توضیح بود.

پس باید ما فرمایش مرحوم آخوند را به فعلی من بعض الجهات را همان انشاء به داعی جعل داعی بدانیم منتهی باید بگوییم این غرض به این حدی نیست که حتما شارع بخواهد الزاما کار انجام شود بلکه میگوید اگر نمیدانید میتوانید برائت اجرا کنید مثل باب نجاست و طهارت

این تفصیلی است که مرحوم اصفهانی از فعلی من بعض الجهات و من جمیع الجهات ارائه میدهند و ظاهرا این تفصیل از جهاتی خیلی بهتر از دیگری است

منتهی در آخر ایشان سه اشکال به مرحوم آخوند میگیرند و اگر در این ایراد ها دقت کنیم مرحوم محقق اصفهانی در دید خودشان ، فرمایش آخوند را قبول ندارند و فعلی من بعض الجهات را در آخر به انشاء میزنند و ما گفتیم فعلی من بعض الجهات فقط انشاء نیست گرچه انشاء هم هست ولی یک مرحله دیگری هم داریم ولی محقق اصفهانی از این چهار مرحله حکم دو تا را قبول دارند یعنی ایشان اقتضا را قبول ندارند وانشاء را هم حکم به حمل اولی دانستند و به حمل شایع حکم ندانستند ولی به هر حال جزء مراتب حکم به حمل اولی شمردند و فعلیت مرحوم آخوند را هم انداختند و ذکر نمیکنند و میگویند من بعض الجهات این است و من جمیع الجهات هم این است ، پس این فعلیتی که این وسط اسمش فعلیت بود در نظر مرحوم اصفهانی حساب نمیشود که ما ایراد گرفتیم که در جلد یک هم مطرح شده است

پس یک فعلیت انشاء ماند و این یکی هم حذف شد و آخری هم فعلیت من جمیع الجهات شد و فعلیت من بعض الجهات را هم گفتند که حکم نیست و داعویت ندارد که در نظریه خودربیان میکنند و تنها به حمل اولی حکم است و فقط هم منجزیت میماند و از این چهار مرحله این طور در می آورند

حال این تحلیل محقق اصفهانی را در من بعض الجهات و جمیع جهات را یک دور مرورکنیم و وارد مناقشات مرحوم اصفهانی شویم

«اما الفعلی من جمیع الجهات»

میگویند غرضی که باعث بر تکلیف شده است چه بسا به حدی میرسد که «یبعث المولی الی جعله فعلیا منجزا بایصاله»، این به این حد میرسد حال یا با نصب طریق موافق یا به جعل احتیاط لازم و دفع موانع تنجز به هر نحوی که بخواهد بوده باشد و در همچین جایی محال است ترخیص در خلاف کند چون نقض غرض است

یک نکته را این وسط عرض کنم که ما یک اختلافی در مبنا با محقق اصفهانی داریم که نمیخواهم وارد شوم ولی میخواهم گوشه ذهنتان باشد، محقق اصفهانی ( مرحوم خوئی هم اینطور است ) تنجیز را هم به نصب طریق موافق میگیرد و هم به جعل احتیاط، که ما میگوییم جعل احتیاط تنجیز نیست و خودتان گفتید تنجیز وصول است ، احتیاط اگر در اطراف علم اجمالی بوده باشد خوب است و اگر منظور این باشد که جعل احتیاط در اطراف علم اجمالی، که آنجا ما میگوییم به وجهه هست و اینجا هم به نظر جعل احتیاط نیست چون خود علم اجمالی است و خود علم اجمالی منجز است ، علم منجزیت دارد نه صرف ادله احتیاط، از باب ادله احتیاط نیست بلکه از باب خود علم است که علم یک نحو وصول است ولی احتیاط که وصول نیست، یک وقت میگویند احتیاط کن چون مساله مهم است و هیچ علمی ندارید ولی چون مساله مهمی است احتیاط کنید، و اینکه میگویند احتیاط کنید چون مساله مهمی است و احتیاط را برای شما قرار دادند آیاتکلیف تنجیز میشود ؟ ما میگوییم این تنجیز نیست یعنی به معنای وصول نیست ولی یک منجزیت به معنای عقاب هست که با تنجیز در مراحل حکم فرق میکند، حکم به مرحله تنجیز در اینجا نمیرسد و آن تنجیزی که اینجا ذکر میکنند به معنای وصول حکم نیست که از مراتب حکم بوده باشد یعنی با احتیاط کردن واصل نمیشود ، این یک اشکالی است و خود شما هم گفتید علم اجمالی وصول است ولی آیا احتیاط عملی هم وصول است ؟ شما که میگویید احتیاط عملی وصول نیست لذا آن تنجیزی که در مراتب حکم است اینجا نیست

این مطلب در ذهنتان باشد بعد حرف دوم ایشان این است که گاهی غرض به این حد نمیرسد و جایی که غرض به این حد برسد ترخیص درباره اش نمیشود و نقض غرض است ولی میفرمایید گاهی وقت ها غرض به این حد نمیرسد بلکه دعوت میکند به تکلیف بحیث اذا وصل الی المکلف از باب اتفاق تنجز علیه ، یعنی اتفاقا اگر به او رسید منجز میشود فهو فعلی من حیث نفسه لا من حیث ایصال الی المکلف فلایجب حینئذ دفع موانع تنجزه و اینجا هم میفرمایند و لا ینافیه ابداء المانع عن تنجزه فان ابقاء المانع و ابداء المانع فی نظر العقل علی حد سواء ، شما چه ابقاء مانع کنید یعنی چیزی سر راه حکم و سر راه فعلیت من جمیع الجهات مانع بوده است و ابقاء مانع میکنید وشارع میگوید نمیخواهد تحقیق کنید مثل بعض موضوعات خارجیه ، که شارع در بعضی از موضوعات خارجیه با اینکه حکم را جعل کرده است ولی میگوید نمیخواهد نگاه کنید ، در باب نجاست نمیخواهد نگاه کنید ، ابقاء مانع یعنی مانع را بگذار باشه و یا اینکه ابداء مانع است یعنی خودش مانع را ایجاد میکند و میگوید برائت را جاری کن ، میفرماید اینها از نظر عقل فرقی ندارد ، وقتی حکم به این حد نرسیده باشد ابقاء مانع باشد یعنی مانع هست و میگذارد باشد و حتی خودش هم مانع درست میکند و یک کاری کن که نفهمی ونگاه نکن مثل اینکه میفرمایند آب بریز که نفهمی نجاست ریخته است ، اصلا شارع با اینکه حکم را جعل کرده است ولی ابقاء مانع و ابداء مانع یک طوری است که دراینجا ترخیص نقض غرض نمیشود چون غرض به آن حد نرسیده است ، این فعلی من بعض الجهات است

این تفصیلی است که از فعلی من بعض الجهات از قول آخوند ذکر کردند که غرض به این حد نرسیده است

«لیس الترخیص نقضا للغرض» چون سد باب تنجز منافات با تنجز ندارد اگر اتفاقا به ما واصل شود

تفصیل دوم برای فعلی من بعض الجهات و من جمیع الجهات این است که «ربما یتوهم» گاهی توهم میشود که مراد از فعلی من جمیع الجهات حکم بعثی و زجری و تحریک جدی است اما حکم فعلی من وجه، انشاء بداعی اظهار شوق است یعنی انشاء بداعی جعل داعی نبوده است بلکه به داعی اظهار شوق است پس حکم بعثی و زجری فعلی است تنها ازناحیه این مقدمه ، اظهار شوق و آن اینکه ذات فعل مشتاق الیه باشد ومنافاتی بین شوق به ذات فعل و ترخیص در ترک نیست واگر در بعضی از جهات ترخیص میشود منافاتی ندارد ، میگوید منافاتی ندارد شوق باشد ولی ترخیص درترک هم باشد ، مثل اینکه مستحب باشد و این فعلی من بعض الجهات آنقدر پایین آمده است که شوقش را در حد مستحب بردند و انگار حکم وجوب نیست در حالی که ما حکم وجوب را میگوییم که این حکم وجوب ، فعلیتش من جمیع الجهات نشده بلکه من بعض الجهات است ولی این قائل، فعلی من بعض الجهات را مثل مستحب دانسته است که ترخیص در ترکش هم میشود و شوقی نسبت به آن هست و شارع هم میخواهد اظهار شوق کند و نمیخواهد جعل داعی داشته باشد ، و اظهار شوق هم منافاتی با ترخیص ندارد

محقق اصفهانی میگوید بین تحریک جدی و ترخیص منافات است نه بین اظهار شوق و ترخیص ، محقق اصفهانی میگوید این حرف غلط است چون کأن وجوبی را که به حد فعلیت من بعض الجهات است را مستحب کردید و این نمیشود و اولا یک ایراد این است که اراده تشریعیه بازاء اراده تکوینیه است وقتی شوق به جایی رسید که اگر مشتاق الیه از افعال مشتاق بود و شوق به فعل خود مشتاق بود در این صورت عضلات شخص به آن فعل حرکت کند و «سبب الی ایجاده»، حالا اراده تشریعیه به ازاء اراده تکوینیه است چطور در اراده تکوینیه عضلاتش حرکت میکرد در اراده تشریعیه چه میکند ؟

«سبب الی ایجاده بالبعث اذا کان من افعال الغیر»، وقتی فعل غیر است به یکی دیگر میگوید که آن را انجام دهد چون از افعال شخصی که مشتاق است نیست بلکه از افعال عبدش است ، به آن شخصی که عبد است میگوید برو انجام بده ، و این اراده تشریعیه است واگر فعل خودش بود ،خودش میرفت انجام میداد ، حال یک مولی با یک عبد را در نظر بگیرید ، حال آن مولی اگر اشتیاق به فعل خودش داشت و مثلا غذا جلویش بود خودش حرکت میکرد و غذا را میخورد و اگر عبدش باشد به عبدش میگوید برو تهیه کن ،

اینطوری است که در اراده تکوینیه حرکت عضلات است و وقتی که در اراده تکوینیه تحرک عضلات بود در اراده تشریعیه هم بعث به ازاء آن حرکت عضلات هست ، در آن تحریک جدی است ، «اما اذا لم یکن الشوق هذا المقدار» کما اینکه در اراده تکوینیه «لا یوجب حرکة العضلات فی التکوینیات کذلک لیس علة للبعث فی التشریعیات» اصلا در تشریعیات بعثی نخواهد بود یعنی اصلا امری نیست و اگر اینطور شد دیگر بعثی نخواهد بود «فلا ینفک مثل هذا الشوق عن البعث»، اگر ما اینطور تصویر کنیم میگوییم «لیس علة للبعث فی التشریعیات و لا اثر له لو علم به تفصیلا ایضا»، اگر علم به آن تفصیلا پیدا کند اثری ندارد ، یعنی فرض کنید شما علم دارید که خدا گفته است مستحب است

و اصلا مرحوم اصفهانی میگوید اینکه شما گفتید اینطوری است که اگر علم هم به آن پیدا کنید میفهمید شوق مهمی نداشته است و لازم نیست انجام دهید و مثل علم به مستحبات است و این چه تفصیلی است و این تفصیل غلط است وحتی اگر علم هم حاصل شود اینجا اصلا بعثی نیست و این که شما فعلی من بعض الجهات را معنا کردید یک اظهار شوق شد و در حد یک مستحب شد و شما مستحب برای من تفسیر میکنی و اینجا دیگر اصلا بعثی نخواهیم داشت

بعد به یک بیان دیگر میگویند تا الان از باب اراده تشریعیه و تکوینیه بیان کردند و به بیان دیگر اصلا انشاء به هر داعی که بوده باشد «لیس وصوله موجبا الا لفعلیة ذلک الداعی» ، این فقط فعلیت این داعی را می آورد و فعلیت این انشاء تنها فعلیت اظهار شوق است و اصلا معقول نیست در صراط فعلیت بعث قرار گیرد و اصلا فقط اظهار شوق است و انگار اصلا بعثی صورت نگرفته است و اصلا به مرحله وجوب نرسیده است و این غلط است چون ما در مورد جایی صحبت میکنیم که بعث بوده باشد ولی بعث من بعض الجهات به فعلیت رسیده باشد و من جمیع الجهات به فعلیت نرسیده باشد و اینکه شما گفتید اصلا بعث نبود

این فرمایش ایشان است

متحصل تا حالا این است که مراد صاحب کفایه از فعلی من جمیع الجهات ،بلوغ غرضی است که باعث بر تکلیف است به حدی که مولی بعث به جعلش کند «فعلیا منجزا بایصاله» ، ترخیص در خلاف محال میشود چون نقض غرض است و مراد از فعلی من جهت، همان عدم بلوغ غرض به این حد است که در اینجا جعل ترخیص در خلاف ممکن است

سه مناقشه بر محقق اصفهاني! در نظریۀ اول

این تا حالا تفصیل فرمایش صاحب کفایه است حال فرمایش صاحب کفایه درست است یا نه ؟ محقق اصفهانی میگوید ایراداتی دارد و سه ایراد میگیرند

مناقشۀ اول

این بیان به ظاهرش خالی از مناقشه نیست چون هر کدام از اینها واجد ملاک فعلیت اگر بوده باشد چطور شما آمدید تفاوت به مرتبه غرض گذاشتید ، یک نکته بگم ، در واجب چه فعلی من جمیع الجهات باشدو چه فعلی من بعض الجهات باشد ملاک و غرض الزامی است ، اختلاف در مرتبه اینطوری نیست که بگویی در یک جا ترخیص میشود و یک جا ترخیص نمیشود ، این مال حد غرض نیست بحث ما در رابطه با این است که علم ما به خصوصیت نبوده است نه برای حد غرض، که بحث نجاست را مطرح کنید ، محقق اصفهانی میگوید بحث ما از ان بحث هایی نیست که بگویی اختلاف در مرتبه دارد مثل باب نجاست که تشبیه میکنید ، اصلا بحث ما اینجا نیست که بگوییم غرض شدید یا ضعیف است و تفاوت در مرتبه است بلکه بحث ما این است که جایی علم تفصیلی به حکم داریم و یک جا علم تفصیلی نداریم و وصول وصول تام نبوده است بلکه ناقص بوده است و علم تفصیلی نداریم وعلممان اجمالی است و علممان توأم با جهل است نه اینکه غرض بالا و پایین دارد و این یک بحث دیگری است و این بحث که گاهی وقت ها امر یک امر مهمی است مثل دماء و فروج و انفس که شارع احتیاط هم میکند و راضی به این امر نمیشود و این احتیاط در جای دیگری است و راجع به اینجا نیست، اینجا بحث سر علم اجمالی است و علم من به اصل جعل حکم تفصیلی است اما اینکه اینجا جعل حکم است یا نه، من به خصوصیت مورد تفصیلا جهل دارم و احتمال میدهم اینجا باشد و احتمال میدهم اینجا باشد و نسبت به دو طرف جهل تفصیلی دارم و مشکل سر این است ، علم اجمالی اجمالا علم است ولی تفصیلا به دو طرف جهل است و به قول میرزای نائینی یک علم تفصیلی و دو تا جهل تفصیلی داریم ، مساله این است نه اختلاف در مراتب ، اختلاف در مراتب که بحث تضاد وتماثل مطرح میشد ما آمدیم در رابطه با علم اجمالی گفتیم : علم اجمالی میخواهد حکم را بیاورد ولی ترخیص میخواهد آن را بر دارد، ترخیص میخواهد بگوید اینجا اباحه است ولی علم اجمالی میگوید اینجا واجب است و اینجا  دو حکم با هم تضاد دارند، وقتی تضاد دارند نمیشود جعل شود و این تعدد در مرتبه رفع آن تضاد و تماثل نمیکند ، مثلا اگر اینجا علم به وجوب باشد شما اگر بخواهی با یک اصلی در جایی که علم به وجوب هست یک وجوب دیگر در اطراف علم اجمالی بیاوری که تماثل شود این هم نمیشود ، همانطور که دو تا حکم متماثل نیست دو تا حکم متضاد هم نمیتواند باشد، حکم وجوب بیاد و یک حکم اباحه هم بیاد و این تعدد مرتبه که در غرض درست کردی این کار را نمیکند چون هر دو حقیقت اینها رادارند

میفرمایند که، بله اگر فعلی من جهت، فعلی از قِبل بعض مبادی بوده باشد پس فعلیت در حقیقت آن مقدمه هست نه ذی المقدمه ، آن مبادی فعلی است بنابراین آن شانیت باقی مانده است یعنی اصلا به مرحله حقیقت الحکم نرسیده است ، این حرفی که خودشان زدند و قبلا هم در مباحث سابقشان گفته بودند: «هذا الحکم و ان لم یکن قبل الوصول بنحو من الانحاء مصداقا للبعث و الزجر الفعلیین لکنه فعلی بمعنی آخر ای هو تمام ما بید المولی»، فعلیت من قبل المولی است «و تمام ما یتحقق من قبله»، که در بحث انشاء میگفتند فعلیت من بعض الجهات به اینجا میخورد

 محقق اصفهانی در نهایت چه میگوید ؟ ما حرف آخر ایشان را قبول نداریم ، ایشان میگوید اگر فعلیت من جمیع الجهات نتوانستی بگیری باید انشاء بگیری چون حقیقت دیگری ندارد و فعلیت وسطی که آخوند گفته است را مرحوم اصفهانی قائل نیست لذا گفتند باید شانی بگیری ، و باید به مرحله انشاء بروی ، و آن مرحله وسط انشاء و تنجز بود که مرحوم آخوند اسمش را فعلیت گذاشته بود مورد قبول مرحوم اصفهانی نیست و بعد میگویند چون به این تنجز نرسیدی و فعلیت من بعض الجهات بود بگو همان انشاء است و اینجا در حد انشاء است و بیشتر از انشاء نیست که ما این حرف را قبول نداریم و ما میگوییم بالاتر از انشاء هم میتواند باشد، اولا انشاء هم حقیقت حکم است ثانیا اینجا بالاتر از انشاء هم میتواند باشد و اصلا تعلق به مکلف داشته باشد ولی یک حکم دیگری منجز شود و بگوییم این در حد فعلیت ماند  و به تنجز نرسید و یک حکم ظاهری به تنجز رسید

اما فعلا اینجا مناقشات محقق اصفهانی را میخوانیم

پس اشکال اول این شد که اختلاف در مرتبه غرض با این مساله نمیتوانید فعلیت من بعض الجهات را درست کنید ،مشکل ما از ناحیه حد غرض نیست بلکه مشکل ما اصلا در ناحیه این است که اینجا علم اجمالی است وآن یکی علم تفصیلی است ودر جمع بین حکم واقعی و ظاهری ، آنی  که علم تفصیلی است تنجز میشود واینجا که علم اجمالی است به حد تنجز نرسیده است و فعلیت من جمیع الجهات را پیدا نکرد.

مناقشۀ دوم

مناقشه دوم این است که میفرمایند سنخ غرض از مکلف به، ممکن است شدت و قوت پیدا کند ولی سنخ غرض از تکلیف حقیقی یکی است، جعل داعی به فعل یا ترک ، بنابراین اگر ترخیص شود در جایی که قوت و ضعف را تصور میکنید باز هم ترخیص معنا ندارد، ترخیص اگر فرض کنید که نقض غرض از مکلف­به نیست چون مکلف به غرض در آن ضعیف است، ولی نقض غرض از تکلیف هست ، یعنی چی هم وجوب باشد و هم ترخیص باشد ؟ نقض غرض تکلیف است، شما گفتی مکلف به ضعیف است، طوری نیست آقا شما میگویی نقض غرض مکلف به نیست چون غرض مکلف به ضعیف است ولی این هم غلط است چون اگر ضعیف هم باشد مگر غرضش الزامی نبوده ؟ مشکل این است که به سرحد فعلیت تامه نرسیده است چون علم ما توأم با جهل بوده است به خاطر آن جهل است نه اینکه بحث قوت و ضعف را بگویی، مربوط به قوت و ضعف نیست بلکه مربوط به جهل است که در علم اجمالی وجود داشت

بببینید اصلا اساس تحلیل متناسب با بحث نبوده است ، این شدت و ضعفی که ما تصور میکنیم این شدت و ضعف اصلا ربطی به بحث ندارد بلکه مساله وصول است ، مساله شدت و ضعف برای مکلف است در حالی که بحث ما در رابطه با وصول به تکلیف است، علم به تکلیفمان اجمالی است و جهل هم دارد و مشکل سر این است و این ضعفی که شما تصور کنید و در این مورد هم نقض غرض نسبت به مکلف به نیست چون ضعیف است ولی باز نسبت به تکلیف نقض غرض هست که شارع بگوید واجب است و بعد بگوید میتوانی انجام ندهی، هم واجب است و هم میتوانم انجام ندهم ؟ این مال مستحبات است شما میگویی واجب است و بعد میگویی میتوانی انجام ندهی ؟ اگر واجب است دیگر ترخیص معنا ندارد، ولو غرض الزامی ضعیف باشد آخر الزامی هست و حتی میگوییم در مکلف به هم نباید این را بگویید چون غرض الزامی بود ، یعنی تنزلی که محقق اصفهانی کردند که «و ان فرض» ، این «ان فرض» یعنی فرض کنید نقض غرض از مکلف به نیست ولی نقض غرض از تکلیف که هست، چون بین جعل داعی حقیقتا و ترخیص منافات است و به هر حال غرض هم ضعیف هم بوده باشد جعل داعی شده است یا نه ؟ وجوب آمده است یا نه ؟ این با ترخیص نمیسازد، پس اصلا مناط در فعلی من جمیع الجهات و من بعض الجهات اشتباه جلو رفته است، به جای اینکه مناط این باشد که علم اجمالی ما علم توأم با جهل است رفتند به سراغ اینکه غرض کجا شدید است و کجا ضعیف است و توی باب دیگری رفتند که آن مربوط به این میشود که شارع احتیاط را بیاورد یا نیاورد، مثلا در باب نجاست میگوید احتیاط نمیخواهد بکنی ودر بعضی موارد میگوید احتیاط بکن، و اصلا این ربطی به بحث ما ندارد زیرا بحث ما در علم اجمالی است نه در شدت و ضعف غرض

پس اگر غرض هم ضعیف بوده باشد غرض الزامی است و ترخیص در مقابل وجوب معنا ندارد

مناقشۀ سوم

اشکال سومی هم میکنند که مفروض این است که سنخ غرضی که از مکلف به داریم تام الاقتضا است «و قد انبعث منه حقیقة البعث و الزجر»، حقیقت بعث و زجر از آن منبعث شده است غایت الامر این است که: «لا یجب علی المولی ایصاله لکنه بوصوله الاتفاقی یترتب علیه حکم العقل من وجوب الاطاعة و حرمة المعصیة»، پس این لامحاله منجر به علم اجمال میشود در وقتی که قصوری در وصول نباشد و این نظریه محقق اصفهانی است که میفرمایند اگر علم اجمالی وصول بوده باشد غرض شما از مکلف به ضعیف هم بوده باشد، تام الاقتضا هست یا نه ؟ وقتی که وصول صورت گرفت واجب است که به آن عمل کنی و ترخیص هم در آن جایز نیست، این مبنای خود محقق اصفهانی است که ما این را قبول نداریم و قبلا هم گفتیم و بعدا هم میگوییم که این سنخ غرضی که شما میگویید تام الاقتضا هست ولی علمش توأم با جهل است و وصولش، وصول تام نیست و درجایی که وصول ناقص است در حد تام الاقتضا هست ولی تام الفعلیة نیست ، ببینید تام الاقتضا بودن غیر از این است که فعلیت من جمیع الجهات بوده باشد و تام الفعلیه بوده باشد، تام الفعلیة یعنی تنجز، تام الاقتضا هست ولی تام الوصول و تام التنجز نیست و اگر تام در وصول وتنجز بود حرف قبول است که ترخیص امکان ندارد

اینکه میفرماید: «قصور فی کونه وصولا»، میگوییم اتفاقا در اینجا قصور در وصولش هست یعنی وصولش وصول تام نیست و علم اجمالی در آن اقتضایی است و وصولش ناقص است چون خود محقق اصفهانی هم میفرمایند که ما علم به اصل حکم داریم و هم جهل داریم تفصیلا به اینکه در این مورد بوده باشد، پس وصول وصول تام نیست

نسبت به اینکه یک حکمی صادر شده است قبول داریم که وصول تام است لذا گفتیم یک علم تفصیلی داریم که حکمی صادر شده است و وصول تام است لذا حرمت مخالفت قطعیه درست است و علیت تامه است ولی نسبت به خصوص اطراف علم اجمالی وصول تام نیست چون خودمان میگوییم جهل است

این مناقشه سوم را قبول نمیکنیم

از این نظریه آخوند گذشتیم که ایشان نسبت به تمام اطراف علم اجمالی قائل به امکان ترخیص بودند چون همه اطراف اقتضایی است و حرمت مخالفت قطعیه هم اقتضایی است ولی ما این حرف را قبول نداریم چون علیت تامه نسبت به حرمت مخالفت قطعیه در آن هست کما اینکه شیخ انصاری و نائینی هم فرمودن اما این علیت تامه نسبت به وجوب موافقت قطعیه نیست.

نظریۀ دوّم: نظریۀ محقّق اصفهانی!

بحث ما در فصل اول  در رابطه با دوران امر بین متباینین در جهت دوم، یعنی بحث ثبوتی و امکان جعل حکم ظاهری در بعض اطراف علم اجمالی بود

مرحوم صاحب کفایه میگوید در هر دو وجه امکان دارد ولی مرحوم محقق اصفهانی این نظر را قبول ندارد و میگوید در بعض از اطراف هم نمیشود ولی ما این نظر را هم قبول نداریم و بیان کردیم که اگر محقق اصفهانی میفرماید در هیچ یک از اطراف نمیشود مبتنی بر چه بحثی است؟ ، که همان بحث علیت تامه علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه است که ما این را قبول نداشتیم ، کأن مرحوم محقق اصفهانی فقط علم را در نظر دارد ولی ما گفتیم علم اجمالی علم به همراه جهل است چون علم است ،حرمت مخالفت قطعیه سر جای خود است چون علم تفصیلی است، ولی دو جهل هم دارد و لذا نمیتوان آن را مثل علم تفصیلی بدون جهل نگاه کرد بنابراین در بعض اطراف نسبت به موافقت قطعیه نمیتوان علیت تامه را پذیرفت

علی ای حال اول خود نظریه محقق اصفهانی را تبیین کنیم و بعد به سراغ ایراد بر این نظریه برویم

نظریه محقق اصفهانی چهار مقدمه دارد و خیلی باید دقت کنیم چون اینها مبانی است که قبلا اشاره کردیم ولی اینجا مفصل خود محقق اصفهانی تبیین میکند و این مبنای تفکر محقق اصفهانی در خیلی از جاها است و فقط مربوط به این بحث نیست بلکه یک مبنای عمیقی است که در جاهای دیگر به درد میخورد

مقدمۀ اوّل:

محقق اصفهانی در مقدمه اول میفرمایند حقیقت حکم انشاء به داعی بعث و تحریک است ، انشاء به داعی جعل داعی است ، اینجا دو تعبیر دارند و این تعبیر را در خیلی از جاهای نهایة الدرایه دارند که حکم همان انشاء به داعی جعل الداعی است و یا به تعبیر دیگر انشاء به داعی البعث و التحریک است و این نظریه محقق اصفهانی است که درجلسه قبل گفتیم که اصطلاح انشاء به داعی اظهار شوق به درد ما نمیخورد، انشاء به داعی امتحان ، بعثی ندارد بلکه حقیقت حکم انشاء به داعی جعل داعی و یا انشاء به داعی بعث و یا انشاء به داعی تحریک است

انشاء متصف به این باعثیت و محرکیت و داعویت نمیشود الا به اینکه وصول پیدا کند «الی من یرید انبعاثه»، به کسی که آن شخص میخواهد تحرک پیدا کند و آن داعی در نفسش ظهور پیدا کند

پس باید وصول به شخص شود و بعد آن وقت انشاء به داعی بعث و انشاء به داعی تحریک و انشاء به داعی جعل داعی میشود که محقق اصفهانی در کلماتشان به کار میبرد

توضیحش را میفرمایند که انشاء اگر داعی نداشته باشد محال است و انشاء به هر داعی که بوده باشد ، فعلیت آن انشا به فعلیت آن داعی است اگر داعی اظهار شوق باشد ، فعلیتش هم به همان اظهار شوق است ولی دیگر بعثی نخواهد داشت چیزی که درجلسه قبل گفتیم اما اگر انشاء به داعی ارشاد باشد در این صورت وصولش موجب فعلیت ارشاد میشود اما امر دیگر امر مولوی نیست بلکه امر ارشادی میشود، این مبانی خیلی مهم است و این بحث همانی است که در جلد یک تحت عنوان مبادی مطرح کردیم، که در مبادی تصوری قبل از اینکه وارد علم اصول شویم اولین چیزهایی که باید متوجه شویم همین حقیقت حکم است که ایشان اینجا حقیقت حکم را تشریح میکنند یعنی این بحث در ترتیب اصول باید اول کار بیاید که ابتدا حقیقت حکم را بفهمیم بعد ببینید چه جاهایی به درد میخورد

ایشان میفرماید اگر انشاء به داعی جعل قانون باشد وصولش فعلیت جعل قانون میشود ، انشاء به داعی جعل داعی هم مصداق برای جعل داعی است حقیقتا ، اما چطور تحقق پیدا میکند ؟به وصول ، و این انشاء به داعی جعل داعی فرد برای بعث جدی نخواهد شد مگر به وصول ، به دو مطلب :

مطلب اول

موطن دعوت افق نفس است ، شما میگویی انشاء کردیم ، خوب به چه داعی انشاء کردی؟ انشاء کردی به داعی که ابتداء داعی ما است یعنی انشاء کردیم که داعی ما این است که در وجود شما داعویت ایجاد کنیم یعنی به داعی جعل داعویت در وجود شما ، که نتیجه آن بعث و تحریک شما شود ، پس داعی اول به خود منشیء بر میگردد که در نفس منشیء است ، این داعی اول در وجود منشیء وجود دارد که انشاء کرده است که یک داعویتی در وجود شما ایجاد کند

اگر امر تکوینی بود دیگر این داعویت دوم را نمیخواست بلکه تا داعویت دروجودش بود حرکت عضلات میشد به سمت آن کار میرفت اما چون اراده تشریعیه است این شخصی که میخواهد بعث کند، انشاء میکند که این داعی در نفس آن شخصی که مخاطبش است و عبد است ایجاد شود تا آن بر اساس آن داعویت حرکت عضلات داشته باشد و به سمت کار رود و این فرق امر تکوینی و ارشادی است

حالا دعوت  کجا محقق میشود؟ موطن دعوت کجاست ؟ میگویند در نفس است ، شما انشاء را به تعبیر ایشان «لا تعقل دعوة الانشاء المزبور الا بوجوده العلمی الواقع فی موطن الدعوة»، در موطن نفس داعی است نه در وجود واقعی خارج از افق نفس ، میخواهند یک نکته را اشاره کنند که یادتان است که در مباحث  حکمت این تعبیر را خواندید که وقتی شما علم به چیزی پیدا میکنید ، اگر از شما بپرسند معلوم بالذات کجا است ؟ میگویند در افق نفس است ولی معلوم بالغیر در خارج است، حال ایشان از این استفاده میکنند که این دعوتی را که انجام میدهیم یک امری مثل معلوم بالذات و معلوم بالغیر است، آنی که واقعا در او باید دعوت ایجاد شود در افق نفس است و آنی که ما تصور میکنیم در افق نفس است و آنی که در خارج است صورت خارجی است که معلوم بالعرض است.

این یک مقدمه ای که گفتیم.

که میگوید مجرد التفاقت بدون وصول حقیقی حکم به علم تصدیقی، محقق دعوت نیست بلکه باید وصول به نفس شده باشد تا داعویت امکان داشته باشد چرا؟ چون آن صورت امری که حاضر در نفس است دعوت بالذات دارد اما آن مطابق خارجی دعوت بالعرض دارد مثل بحث معلوم بالذات و معلوم بالعرض و مثل بحث مراد بالذات و مراد بالعرض، مراد بالذات آنی است که در افق نفس تصور میکنیم و مراد بالعرض همان چیزی است که در خارج است.

پس میگویند «اذا ارید دعوة الانشاء الخارجی بالعرض»، اینجا باید حضور علمی در نفس شما داشته باشد و دعوت حضور علمی میخواهد و باید علم داشته باشید و در شک که دعوت نمیکنند ،بلکه باید شما علم داشته باشید و حضور علمی داشته باشد و بدانی و آن موقع دعوت صورت میگیرد ولی اگر احتمالی باشد و شک بوده باشد دیگر دعوتی نیست آیا در صورت شک دعوت میکنید؟ به شک نمیشود بلکه باید حضور، حضور علمی باشد تا دعوتی صورت گیرد

بعد میگویند مفروض این است که «جعل الانشاء داعیا لا جعل الانشاء الاحتمالی»، اصلا جعل انشاء محتمل داعی لزومی نمیشود، یعنی یک انشاء محتمل که نمیدانم انشاء به جعل داعی هست یا نیست ، این چیزی که من نمیدانم برای من داعویتی ندارد یعنی کأنه امری را که من شک دارم نمیتواند داعویت داشته باشد بلکه باید علم داشته باشم پس بنابراین تنها وصول مهم است که وقتی به مکلف وصول شد و آن صورت معلوم بالذات و داعویت بالذات در افق نفس مکلف آمد آن وقت داعویت دارد و اگر در افق نفس شما نباشد دیگر داعویتی نیست و داعویت از امر احتمالی صورت پذیر نیست

این دلیل اول که میفرمایند که این بعث مادامی که وصول به مکلف پیدا نکرده است اصلا داعویتش امکان ندارد، باید در افق نفس بیاید و آن چیزی که واقعا داعویت درست میکند داعویت در نفس است که همان معلوم بالذات است

این فرمایش اول محقق اصفهانی.

مطلب دوم:

این است که انشاء به داعی جعل داعی، در نفوس عامه دعوت نمیکند الا به اعتبار آن چه که بر مخالفتش مترتب میشود که همان عقوبت است و وقتی وصول به مکلف نشده باشد به نحوی که مستحق عقاب بر مخالفتش داشته باشد ، اینجا دیگر داعویتی ندارد و باید واصل به مکلف شود و بعد استحقاق عقاب مطرح است و الا اینجا مثل جایی میشود که عقل میگوید اگر بیان نشده باشد عقاب قبیح است، چیزی که بیان نشده باشد عقاب قبیح است

بیان برای چیست ؟ بیان برای این است که این داعویت وصول به من شده باشد و اگر وصول به من نشده باشد عقاب قبیح است  و اصلا امکان ندارد، لذا باز ما میگوییم وصول را میخواهیم چون عقاب وقتی می‌آید که وصول شده باشد

ببینید محقق اصفهانی از دوراه جلو آمدند، راه اول این بود که حکم انشاء به داعی جعل داعی است و داعویت وقتی می‌آید که وصول شده باشد و راه دوم محقق اصفهانی این است که میفرماید لازمه تنجز ( تنجز یعنی همان وصول است بعضی تنجز را به این معنا میکنند که در صورت مخالفت، عقاب بر او مترتب میشود در حالی که این معنای تنجز نیست یادتان باشد و قبلا هم گفتیم که تنجز معنایش وصول است اما لازمه تنجز این است که ترتب عقاب داشته باشد) حال راه دوم از راهی است که ترتب عقاب وقتی است که وصول شده باشد و بدون بیان و وصول ترتب عقاب نمیشود

پس ایشان از دو راه رفتند جلو ، یکی از راه داعویت و دیگری از راه لازمه تنجز حکم، که ترتب عقاب است که میگویند این لازمه وقتی مترتب است که حکم وصول به مکلف داشته باشد ، حکم واصل است که ترتب عقاب دارد

مقدمۀ دوم :

این مقدمه در رابطه با حقیقت علم اجمالی است و خیلی قشنگ است و شبیه همین حرف را هم میرزای نائینی داشت و اتفاقا ما اینجا حرف ایشان را قبول داریم ولی یک نکته ای را روش انگشت میگذاریم و به محقق اصفهانی میگوییم این تعبیر را به کار ببرید تا نتیجه دیگری را بگیریم ، یعنی این مقدمه اول و دوم را قبول داریم ولی باید یک نکته ای را در این مقدمه دوم بگوییم

ایشان میگویند حقیقت علم اجمالی در این فن اصول، با علم تفصیلی، در علمیت فرقی ندارد، حقیقتش با علم تفصیلی فرق ندارد و دو سنخ از علم نیستند بلکه یک سنخ از علم است و فکر نکنید علم اجمالی یک سنخ دیگری از علم است بعد یک تحقیقی را بیان میکنند: تحقیق  این است که طرف علم «ینکشف به العلم تفصیلا» و تردد هم در آن نیست، که دراینجا به آن نکته ای که به میرزای نائینی ایراد گرفتیم تاکید میکنند، تردید در طرف علم امکان ندارد و هر چیزی باید طرفش تشخص داشته باشد و اینجا هم اگر یادتان باشد که در ضمن کلام محقق نائینی هم آوردیم و گفتیم ایشان هم در یکی از مقدماتشان فرمودند که علم اجمالی وقتی تحلیل میشود میبینیم که یک علم تفصیلی هم در آن هست، این حرف را محقق نائینی هم زده است پس بنابراین علم اجمالی و علم تفصیلی در حقیقت علم تفاوتی ندارند چون علم اجمالی هم در دلش یک علم تفصیلی است که میگوید من علم به یک حکم دارم، حالا گاهی وقت ها گفتیم نوع حکم واحد است مثل وجوب که مردد است که به این فرد تعلق گرفته است یا به آن فرد تعلق گرفته است ، دراینجا علم تفصیلی به وجوب داریم و یا اینکه علم به یک حکمی داریم ولی نوع حکم را نمیدانیم مثلا علم اجمالی مردد بین وجوب و حرمت داریم که این مثال را میرزای نائینی دارند ولی محقق اصفهانی این تعبیر را نیاوردند ولی روشن است ، گاهی علم به نوع حکم داریم و گاهی علم به اصل حکم داریم پس ما یک علم تفصیلی داریم لذا گفتیم حرمت مخالفت قطعیه امکان پذیر نیست و گفتیم جعل حکم ظاهری امکان پذیر نیست

محقق اصفهانی میگوید متعلق علم مردد نباید باشد چون «مردد بما هو مردد لا ثبوت له لا ذاتا لا وجودا»، اگر وجود تشخص نداشته باشد موجود نیست چون تشخص عین وجود است، اگر تشخص نداشته باشد به قول محقق اصفهانی ثبوت ذاتی هم ندارد باید یک وجودی داشته باشد تا ذاتی داشته باشد یعنی ذات به تبع این وجود است، ثبوت برای ذاتی است که به تبع وجود موجود است ، اگر تشخص نداشته باشد نمیشود ، حالا شاید ما آن را ندانیم ولی هویتا اینجا میدانیم که مردد وجود ندارد پس تقوّم علم اجمالی به مردد امکان پذیر نیست

خوب از این طرف هم میدانیم علم مطلق بدون متعلق موجود نمیشود ، شما میدانید که بعضی از مفاهیم ذات اضافه است، میشود علمی موجود باشد ولی هیچ معلومی وجود نداشته باشد؟ علم بدون معلوم نمیشود، علم طرف میخواهد خوب وقتی میگوییم علم طرف میخواهد میگوییم علم مطلق وجود پیدا نمیکند کما اینکه وجودش در افق نفس و تعلقش به خارج از افق نفس هم غیر معقول است و نمیشود علم در افق نفس باشد ولی تعلق به آنچه در خارج است پیدا کند، نمیشود، اگر علم در افق نفس است باید معلوم هم در افق نفس باشد ، نمیشود ،پس باید متعلق کجا باشد ؟ «بل المقوم لهذه الصفة الجزئیه لابد من ان یکون فی افق النفس»، مقومی این علم باید در افق نفس باشد و معلوم بالذاتش در افق نفس باشد و آنچه که در خارج است معلوم بالعرض است که به این مطلب تاکید میکنند

پس علم اجمالی ما یک طرف دارد که در افق نفس است و آن چه که در خارج است معلوم بالعرض است پس متعلق علم حاضر است «بنفس هذا الحضور فی النفس»، پس متعلق علم در نفس شما حاضر است و متعلق علم شما به صورت تفصیلی در نفس شما است منتهی غایت امر این است که طرف متعلق مجهول است یعنی معلوم به خصوصیتش نیست ، بحث علم اجمالی این است که به قول ایشان علم به یک وجوب دارم ولی نمیدانم وجوب به این شیء خورده است یا این شیء خورده است ؟

علم به وجوب دارم ولی نمیدانم این وجوب روی کی رفته است ؟ نمیدانم، متعلق آن طرف علم را نمیدانم ، طرف علم در افق نفس است ولی متعلق را نمیدانم

پس یک علم تفصیلی شد و دو تا قضیه مشکوکه شد دو تا قضیه که در آن جهل تفصیلی دارم

ایشان میگوید : چون فهمیدیم که تعلق علم اجمالی به مردد معقول نیست و به واقع و به خصوصه طرف علم را نمیدانیم که کدام خصوصیت است ؟، چون «لا معنی لتعلقه به الا کونه معلوما به و هو خلف»، اصلا معقول نیست که خصوصیت داشته باشد چون علم اجمالی است پس «لیس المعلوم الا الجامع بین الخاصین المحتملین»، پس معلوم چیزی است که به قول تعبیری که قبلا میگفتند ما لایخرج عن الطرفین، یعنی جامع بین این دو خاصیتی که احتمالش را میدهیم یعنی یک وجوبی را میدانم که لا یخرج عن الطرفین، پس ما یک علم داریم و دو تا احتمال داریم و همان احتمال همان جهل تفصیلی است

ببینید یا باید علم تفصیلی باشد و یا باید جهل تفصیلی باشد وقتی علم تفصیلی نیست پس جهل تفصیلی است ، لذا علم اجمالی همراه با جهل تفصیلی است و این را میخواهیم به محقق اصفهانی بگوییم

حرف محقق اصفهانی خیلی عالی است ولی یک خورده بازتر کنیم تا یک نتیجه دیگری بگیریم محقق اصفهانی میگوید اینجا علم است و مخالفت نکنید ولی ما میگوییم اینجا یک جهل تفصیلی است و لذا نباید مخالفت با آن علم تفصیلی کرد ولی اینجا جهل تفصیلی است

ایشان میفرماید اینجا مرکب از علم و احتمالین است به جای دو احتمال بگویید مرکب از علم و دو جهل تفصیلی است، درسته یا نه ؟ این مطلب در کلمات میرزای نائینی است

شاگرد: این احتمال را از سنخ علم میگیرند؟

استاد : نه شک است و جزء علم نیست

شاگرد: آقای اصفهانی منظورم است ؟

استاد: نه ایشان هم جهل میداند خودشان میگویند مرکب از علم و دو چیز دیگری که شک وجهل هستند گفتیم مثل میرزای نائینی میگویند ولی به جای اینکه بگویند ما یک علم تفصیلی با دو قضیه مشکوکه داریم که هر دو جهل تفصیلی است به جای این میگویند دو احتمال داریم

پس علم اجمالی ما مرکب از علم و دو احتمال است «من علم تفصیلی بالوجوب و من علم آخر بان طرفه ما لا یخرج عن الطرفین»، یک علم تفصیلی به وجوب داریم و یک علم هم داریم که خارج از دو طرف نیست اما وقتی بخواهید روی دو طرف دست بگذارید هر کدام چه میشود؟ احتمال و جهل تفصیلی میشود برای همین میگویم که فرمایش محقق اصفهانی این نیست که اصلا جهل نداریم بلکه یک علم تفصیلی به وجوب داریم و علم هم داریم که از دو طرف خارج نیست ولی باز نسبت به خصوصیت علم ندارم ، روی هر طرف دست بگذارید علم به متعلق ندارید و هیچ کسی نمیتواند بگوید این جهل نیست

شک و احتمال یعنی جهل، علم تفصیلی به آن خصوصیت نداریم بلکه علم داریم که «لا یخرج عن الطرفین»

شاگرد: شاید چون اینطور بیان کردند گفتند موافقت قطعیه اش هم واجب است

استاد : ببینید مطلب یک مطلب است و بعد دو تا علم هم درست میکنند ولی در کلام میرزای نائینی یک علم بود که همان علم به وجوب است ولی محقق اصفهانی میگوید شما علم هم دارید که آن متعلقش هم از این دو طرف خارج نیست، که ما میگوییم این حرف هم درست است، میرزای نائینی میگفتند یک علم و دو شک داریم یعنی دو تا جهل تفصیلی داریم ولی محقق اصفهانی این علم را دو تا کردند نه اینکه آن سومی را که جهل باشد قبول نداشته باشد، ایشان میگوید علم تفصیلی به وجوب دارید و علم تفصیلی دارید که متعلق وجوب لا یخرج عن الطرفین، اما آن سومی که جهل تفصیلی است هست یا نیست ؟ بالوجدان هست یعنی نسبت به هر دو طرف شک دارید و هیچ شکی نسبت به این مساله نیست و هیچ کسی نمیتواند انکار کند چون جزء بدیهیات است و محقق اصفهانی هم قبول دارند و در عباراتشان هم هست که میگویند احتمال است و هیچ کسی انکار نمیکند که علم اجمالی است و در علم اجمالی یک جهلی است که از نوع جهل تفصیلی است

پس ببینید ایشان جنبه علم را جلو ما میگذارند ولی جنبه احتمال هم هست یعنی این علم تفصیلی را چون علم میدانند و میگویند لا یخرج عن الطرفین، بر اساس این میخواهند جلو بیایند

ما در این مقدمه میگوییم خیلی خوب حرف زدند ولی تاکید را روی علم بودن علم اجمالی میبرند و ما هم قبول داریم ولی نسبت به حیثیت جهل بودن علم اجمالی بیشتر توجه میکنیم و تاکید میکنیم یعنی میگوییم علم اجمالی دو طرف دارد لذا علم تفصیلی دارد و مخالفت نباید کرد و آقایونی که میگویند در هر دو طرف علم اجمالی اصل نافی را جاری میکنیم اشتباه است چون خلاف علم تفصیلی لازم می آید، اما آنی که میگوید نسبت به هر دو طرف باید اطاعت کنید و میگوید نسبت به هیچ کدام نمیتوان حکم ظاهری جعل شود میگوییم برای چی؟ آنجا که جهل است ، درست است که طرف علم اجمالی باید تشخص داشته باشد حال یا وجوب است یا حکم شرعی است مثلا علم اجمالی به جعل حکم شرعی دارم و نمیدانم وجوب است یا حرمت است ، ولی محقق اصفهانی مثال به وجوب زدند ولی گفتیم که مثال وجوب و حرمت هم است که گاهی متعلق خود وجوب است وگاهی متعلق اعم از وجوب و حرمت است، درسته یا نه؟ اینجا هم میخواهیم این را تاکید کنیم که گرچه به متعلق علم اجمالی علم تفصیلی داریم ولی خود وجوب رو چی رفته است؟ روی این طرف رفته است؟ نمیدانم روی آن طرف رفته است؟ نمیدانم، این یعنی جهل تفصیلی ، پس چون علم اجمالی مرکب از علم و جهل است نتیجه دیگری میگیریم یعنی مقدمه محقق اصفهانی خیلی خوب است ولی باید حواسمان جمع باشد که به این نکته این که بیان شد توجه شود 

مقدمۀ سوم:

 این مقدمه هم مقدمۀ خیلی خوبی است که در جلد شش بحثی را مطرح کردیم

ایشان گفت ملاک استحقاق عقاب مخالفت تکلیف نیست که در بحث تجری مطرح شد میگوییم چرا؟ میگوید چون در جهل هم مخالفت تکلیف است در جایی که میگویید «رفع ما لا یعلمون»، مخالفت تکلیف کردید ولی عقاب نمیشوید، پس ملاک عقاب، مخالفت تکلیف نیست همچنین ملاک استحقاق عقاب، ارتکاب مبغوض شارع نیست بلکه در جایی که نمیدانستید و مبغوض شارع را انجام دادید استحقاق عقاب ندارید، ملاک عقاب تفویت غرض شارع نیست چون تمام این سه عنوان در صورت جهل وجود دارد که در بحث تجری گفتند

پس ملاک استحقاق عقاب چیست؟ ایشان گفتند ملاک استحقاق عقاب هتک حرمت مولی است و در تجری که قائل به حرمت شدیم از باب مخالفت تکلیف نیست چون اصلا کاری به این ندارد بلکه از باب هتک حرمت مولی است که در تجری هتک حرمت مولی میشود

پس در تجری ملاک استحقاق عقاب وجود دارد اینجا هم این نکته را تاکید میکنند که مقتضی عبودیت مخالفت تکلیف نیست مقتضی عبودیت عدم ارتکاب مبغوض مولی نیست و مقتضی عبودیت عدم نقض غرض واقعی مولی نیست چون عبودیت مقتضی موافقت امر مولی و نهیش در صورت جهل این دو نیست بلکه مقتضی عبودیت عدم مخالفت «ما قامت علیه الحجة»، محقق اصفهانی در نهایت الدرایه و در کتاب دیگرشان موضوع علم اصول را روی حجت می آورند ، اینجا هم میگویند مقتضی عبودیت این است که مخالفت نکنید با آنچه که حجت بر آن قائم شده است، مخالفت حکم مولی در جایی که «قامت علیه الحجة» هتک حرمت مولی و ظلم بر مولی است و اینجا مذموم عقلا و معاقب شرعا میشود عقلا مذموم و از طرفی هم شرعا معاقب است

پس ملاک هتک حرمت است که در جلد شش مطرح کردیم و از اینجا گفتیم تجری حرام است چرا ؟ چون ملاک عقاب در تجری است و اصل حرمت است که بر اساس هتک حرمت مولی است پس ملاک استحقاق عقاب هتک حرمت مولی و ظلم بر مولی است

یک مقدمه چهارمی هم بیان میکنند که فردا مطرح میکنیم

مقدمۀ چهارم:

مقدمه چهارم این است که افعال از حیث اتصاف به حسن و قبح ( بعد ایشان مشخص میکنند که منظورشان از حسن و قبح ، حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم است که از قضایا مشهوره است و الا این نکته را باید عرض کنیم که بحث ترتب عقاب به این معنای حسن و قبح ربط دارد و اصل معنای حسن و قبح به معنای کمال و نقص و مفسده و مصلحت یک امر خارجی است ولی یک معنای دیگری هم برای حسن و قبح است که به این معنا نیست که معانی دیگر حسن و قبح جاری نمیشود مثلا وقتی میگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد است منظور این نیست که آقای محقق اصفهانی گفتند حسن و قبح جزء قضایا محموده است و اعتباری است ، نه، حسن و قبح که منشاء این استحقاق مدح و ذم است یک کمال ونقص خارجی است و یک مصلحت و مفسده خارجی است و خود مدح عقلا که منشائش این مصلحت خارجی و کمال و نقص است یک امر اعتباری است که جزء قضایا محموده است ولی منشا حقیقی دارد.

اینجا میگویند افعالی که متصف به حسن و قبح میشود سه قسم است

اقسام سه گانه در افعال متصف به حسن و قبح

قسم اول:

یک قسم این است که فی حد نفسها ، لو خلیت و نفسها محکوم به حسن و قبح نیست مثل اکل و شرب و مشی که نه مصداق ظلم است و نه مصداق عدل است و اصلاضروری نیست ، تا بگوییم به عنوان اکل و شرب ، حسن و قبحی جاری شود ،بلکه این افعال به حسب اتصاف به حسن و قبح ، اگر خودشان را در نظر بگیریم متصف به حسن و قبح نمیشوند

این یک قسم است که مثل عدل و ظلم نیستند و هم چنین مثل صدق و کذب هم نیستند که لو خلی و نفسها مندرج تحت عنوانی هستند که به حسن و قبح محکوم به ذاته هست ، اینطوری نیستند بلکه دائما اگر برای آن حسن و قبحی پیش بیاید به عروض یک عارضی است مثلا فرض کنید کسی مشیی را انجام میدهد و این مشی را در طریق سید الشهدا قرار میدهد که این حسن است و از حج هم بالاتر است ، خود مشی لو خلی و طبعه حسن ندارد ولی با اضافه مسیر اربعین عنوان بزرگی را پیدا میکند

قسم دوم:

قسم دوم این است که اگر چه خودش به عنوانها محکوم به حسن و قبح نیست اما لو خلیت و نفسها داخل تحت دو عنوان است که بذاتهما محکوم به حسن و قبح اند، مثل صدق و کذب.

صدق و کذب به عنوانشان محکوم به حسن و قبح نیست ولی لو خلیت و نفسها داخل یکی از عنوانینی میشود که به ذاتهما متصف به یکی از دو وصف حسن و قبح هستند

مثلا صدق و کذب لو خلیت و نفسها لاندرج الاول تحت عنوان العدل فی القول ، و دومی تحت عنوان جُور است، این را میگوییم: لو خلیت و نفسها

حالا اگر عنوان دیگری مثل اِهلاک مؤمن بر آن که عدل در قول است عارض شود ، در این صورت چه میشود؟ مثلا کفار میخواهند مکان یک مومنی را بپرسند که او را بکشند ، اگر این جا صدق را بگوییم قبیح است یعنی همین صدقی که به عنوان خودش لو خلی و طبعه محکوم تحت عنوان عدل است ، همین صدق قبیح میشود چون اهلاک مومن بر آن مترتب است و یا کذبی که عنوان انجاء مومن بر آن بار میشود که در اینصورت حسن میشود

تعبیر متعارفی است که ما اینجا نوشتیم که محقق اصفهانی این تعبیر را به کار نبرده است معمولا میگویند صدق و کذب، مثل اکل و شرب نیست بلکه مقتضی حسن و قبح است و این تعبیر در کلمات محقق اصفهانی نیست ،زیرا ایشان طبق مبنای خودشان اقتضا را در اینجا قبول ندارند بلکه باید بگوییم و ان لم تکن بعنوانها محکومة بالحسن و القبح ، یعنی خودش به عنوان خودش محکوم به حسن و قبح نیست ولیکن لو خلیت و نفسها ، داخل تحت یکی از عناوینی میشود که آن عناوین بذاتهما محکوم به حسن و قبح هستند مثل صدق و کذبی که لو خلیا و نفسهما لاندرج الاول تحت عنوان عدل فی القول ، یعنی خودش تحت این عنوان است اما ایشان اقتضا را به کار نمیبرند و علتش این است که اقتضا از اجزاء علت تامه است و اینجا باب علیت نیست و به تعبیر دیگر، صدق مقتضی حسن ،مکفی برای اتصاف به حسن نیست الا مع انضمام عدم المانع ، درحالی که صدق و کذب کاری به عدم مانع ندارد بلکه لو خلیا و طبعهما یتصفان بالحسن و القبح ، لکن باید عروض عنوان را در نظر گرفت مثل عدل در قول ، ممکن است عروض عنوان دیگری هم شود مثلا بشود صدق ، چون هر دو تحت عنوان عدل در قول یا ظلم در قول مندرج هستند ، لو خلیا و طبعهما اتصاف به حسن و قبح را دارند به خاطر اندراج تحت عنوان حسن در قول یا قبح در قول.

قسم سوم:

قسم سوم این است که: «بعنوانها بدون اندراج» تحت عنوان دیگری ،محکوم به یکی از دو وصف حسن و قبح باشد مثل عدل واحسان و ظلم عدوان که با حفظ عنوان عدل محکوم به حسن است و با حفظ عنوان ظلم محکوم به قبح است و حسن و قبح ذاتی است

حالا با توجه به این مساله و تقسیم بندی ها میگویند هتک حرمت مولی و ظلم بر مولی از عناوین قبیح بالذات است و خود هتک حرمت مولی و یا خود عنوان ظلم بر مولی از عناوین قبیحه است و مرحوم اصفهانی تعبیر میکنند که تخلف قبح از آنها ممکن نیست چون تخلف ذاتی از ذات محال است یعنی کأن آنجا امر ذاتی است

پس ایشان هتک حرمت مولی را ملاک استحقاق عقاب دانستند و آن را قبیح ذاتی دانستند.

اینم مقدمه چهارم که بیان کردند.

نتیجۀ مقدمۀ چهارم

حالا نتیجه این چهار مقدمه را بیان میکنند، نتیجه محقق اصفهانی این است:

میگویند مخالفت تکلیف مادامی که حجت بر آن قائم نشده باشد خروج از عبودیت نیست و اگر تکلیف بر آن حجت قائم نشده باشد مخالفت با این تکلیفی که حجت بر آن قائم نیست خروج از عبودیت نیست چون حجت ندارم که بخواهید بگویید مخالفت نکن ،پس چون خروج از عبودیت نیست ظلم نیست که من بگویم قبیح و مذموم بالذات است ، پس مخالفة التکلیف بما هی لیست بحیث لو خلیت و نفسها لاندرجت تحت عنوان الظلم، خود مخالفت تکلیف اینطور نیست که تحت عنوان ظلم قرارگیرد ، همان مطلبی که قبلا گفتیم ، خود مخالفت تکلیف که میگویم حرمت مخالفت قطعیه با تکلیف ، خود عنوان مخالفت واقعیه با تکلیف لو خلیت و طبعها داخل در عنوان ظلم نیست پس قبیح بالذات نیست ، بلکه اندارجش تحت عنوان ظلم منوط به عروض عارض است و آن عروض عارض چی است که مخالفت تکلیف قبیح شود ؟ میگویند همان قیام حجت است که اگر قیام حجت باشد مخالفتش ظلم میشود و مخالفتش قبیح بالذات است پس باید اول عروض عارض را در نظر بگیریم و الا خود عنوان مخالفت تکلیف به تنهایی قبیح بالذات نیست و ظلم در حق مولی نخواهد بود بلکه ملاک عروض عارضی است که همان قیام حجت بر تکلیف است

بعد محقق اصفهانی وقتی اینجا رسیدند میگویند پس مخالفت تکلیف واصل که حجت بر آن آمده است ظلم است و قبیح بالذات و بعنوانه هست و تخلف  حکم هم از موضوع تام محال است یعنی باید همیشه این ظلم باشد و محال است که بگوییم ظلم نیست ، یعنی تخلف عنوان قبح و ظلم از مخالفت تکلیف واصل محال است

میگویند بما هی لیست بذاتها مندرجة تحت عنوان الظلم  اما وصول تکلیف سبب میشود که ظلم شود، قیام حجت باعث میشود که مخالفت تکلیف ظلم شود

محقق اصفهانی اینجا یک نکته میگویند که اول کلام ما است : ایشان میگویند وصول تکلیفی که لا فرق فی حد ذاته بین التفصیلی و الاجمالی، وصول تکلیف فی حد نفسه فرقی ندارد تفصیلی باشد یا اجمالی باشد و این وصول تکلیف موجب اندراج مخالفت تحت عنوان ظلم میشود و تخلف عنوان ظلم از این مخالفت تکلیف محال است ، و وصول تکلیف هم همان قیام حجت است

بنابراین حکم به استحقاق ذم و عقاب در صورت مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال حکم تنجیزی است و منجزا این عنوان قبیح است و حکم  تعلیقی نیست

این فرمایش محقق اصفهانی است و این ادعایی که ایشان بیان دارند در این یک جمله ای است که از ایشان نقل کردیم که وصول تکلیف را یک نکته اضافه کردند که فی حد ذاته فرقی ندارد وصول تفصیلی باشد یا وصول اجمالی باشد که ما اینجا حرف داریم حرفی که در آینده میگوییم.

دو ایراد و جواب از محقق اصفهانی

ایشان دو ایراد و مناقشه به خود میکنند وجواب میدهند یکی تحت عنوان: «لا یقال» بیان شده است و یکی هم تحت عنوان: «إن قلت» بیان شده است که عبارت إن قلت ایشان همان حرفی است که ما میزنیم ولی یک خورده عبارتشان اصلاح میخواهد که بعد میخوانیم.

ایراد اول: (لا یقال)

ایشان دو ایراد بر خود دارند که باید بخوانیم این لا یقال اولی خیلی مهم نیست که میگویند چرا این مخالفت مقتضی استحقاق ذم و عقاب نبوده باشد و وصول تکلیف را شرط ذم و عقاب دانستید ؟ لم لا تکون المخالفة مقتضیة لاستحقاق الذم و العقاب و بعد این وصول را گفتید وصول تکلیف شرط است؟

ایشان میفرماید اقتضا در اینجا به معنای سببیت نیست که شما گفتید اینجا مخالفت تکلیف مقتضی استحقاق عقاب است، به چه دلیل شما میگویید مخالفت تکلیف مقتضی این مطلب است ؟ در حقیقت ما این اقتضایی را که در نظر میگیریم دو معنا میتواند داشته باشد:

معنای اول:

معنای اول این است که جزء علیت تامه باشد و معنای سببیت میدهد و اصل اجزاء علیت تامه همین اقتضا است

ایشان میفرمایند این اقتضا به معنای سببیت نیست که قابل برای اشتراطی باشد که دخل شیئی در فعلیت تاثیرش هست که مثلا شرط شیء یعنی چیزی که دخیل در تاثیر است و شرطی را بگذاریم و این مقتضی آن باشد یعنی مقتضی خود مخالفت تکلیف است و بگوییم به شرط وصول

اصلا این علت برای حسن و قبح نیست بلکه این موضوعی است که حسن و قبح بر آن بار میشود و موضوع علت برای حکم نیست ، شما چطور میگویید مقتضی حسن و قبح است ؟

مقتضی به معنای سببیت یعنی علت ،اما علت تامه نیست بلکه علت اصلی است و شرط هم باید به آن بار شود و این مقتضی علاوه بر شرطی که متمم فاعلیت فاعل است و یا بعضی جاها متمم قابلیت قابل است ، این شرط اضافه به مقتضی میشود که با عدم المانع ( که بعضی عدم المانع را به شرط بر میگرداندند ) نتیجه این میشود که این علت برای معلول خود باشد

ولی در اینجا مخالفت تکلیف میتواند مقتضی و سبب برای حسن و قبح باشد ؟ ایشان میفرمایند نه اینجا سبب نیست و میگویند بلکه نسبت آن مدح و ذم یا حسن و قبح به این عناوین ، نسبت حکم به موضوع است و مخالفت تکلیف موضوع است و آن حسن و قبح حکمش است و این نسبت ، نسبت موضوع حکم است که موضوع مخالفت تکلیف است و حکم بر آن بار میشود حال آیا موضوع علت برای حکمش است ؟ این حرف درست نیست چون حکم چیزی است که خدا جعل میکند  نه اینکه موضوع چیزی باشد که علت و یا سبب برای حکم باشد

این حرف اول محقق اصفهانی است که موضوع سبب فاعلی حکم خودش نیست ولو اینکه سبب فاعلی در حد اقتضا باشد که یکی از اجزاء علت تامه است ولی موضوع سبب فاعلی برای حکم خود نیست

معنای دوم:

معنای دوم: ایشان یک معنای دیگر هم توضیح میدهند که اقتضائش به نحو اقتضاء غایت برای ذی الغایت است یعنی آن ذی الغایت آمده است برای این غایت ، که این اقتضا را میفرمایند در اینجا درست است که اقتضاوه له بنحو التقضاء الغایة لذیها لا السبب لمسببه ، یعنی از باب سبب ومسبب نیست بلکه رابطه این طور است که غایت برای ذی الغایت است ، که غایت حکم میشود که مخالفت باعث مدح و ذم میشود ، و این باعث به معنای علت فاعلی نیست بلکه غایتش این میشود که شما مخالفت کردید و مدح و ذم بر آن بار میشود ، پس این تبیین اقتضاء به معنای سببیت نیست

بعد ایشان تعبیر میکنند که اقتضاء به معنای این که لو خلی و نفسه ممدوح و مذموم باشد غیر متحقق فی موافقة التکلیف واقعا و مخالفته واقعا، اگر بخواهید اینطور معنا کنید که این مخالفت لو خلیت و نفسه ممدوح و یا مذموم است، از این باب در موافقت تکلیف متحقق نمیشود

بعد یک نتیجه گیری میکنند که منه علم انه ما لم یصل التکلیف وقتی تکلیف واصل نشده است لا اقتضاء للذم علی مخالفته ، اقتضا بر ذم برای مخالفت تکلیف نیست یعنی مخالفت تکلیف محکوم به ذم نمیشود به هیچ کدام از آن معنا؛ یعنی اقتضاء به معنای لو خلی و نفسه ممدوح و مذموم باشد در موافقت و مخالفت تکلیف نیست به این معنا هم نیست

لو خلی و نفسه مخالفت تکلیف محکوم نیست بلکه عنوان میخواهد

پس اگر عنوان وصول آمد در این صورت به خاطر عنوان وصول تکلیف، مدح و ذم معنا دارد ولی بدون این عنوان وصول تکلیف، اقتضائی در اینجا نداریم

این فرمایش محقق اصفهانی است که میگویند وصول اینجا همه کاره است

منه علم انه ما لم یصل التکلیف لا اقتضاء للذم علی مخالفته بالمعنیین ، مخالفت هیچ اقتضاء ذمی نخواهد داشت ولی اگر وصول صورت بگیرد در اینصورت قبح تخلفی ندارد و همیشه قبیح خواهد بود

بنابراین محقق اصفهانی میفرمایند تعبیر به علیت و اقتضاء برای تنجیز مسامحه است و لذا خودشان بحث اقتضاء را مطرح نکردند و حتی کلمه اقتضا را در کلمه صدق و کذب به کار نبردند و نمیگفتند مقتضی حسن و قبح است بلکه میگفتند لو خلیت و نفسها ، اگر عنوان دیگر بر آن عارض نشود عدل در قول است یا ظلم در قول است و اصلا کلمه اقتضا را به کار نمیبردند چون اصلا باب اقتضا دراینجا به معنای سبب فاعلی نیست و به این معنای لو خلی و نفسها ممدوح و مذموم نیست و نیاز به یک عنوان دیگری دارد و خود محقق  اصفهانی عنوان را تکلیف واصل دانستند

تا حالا تاکید بر حرف خودشان کردند و حالا به ان قلت اصلی میرسند

ایراد دوم: (ان قلت)

این ان قلت به عبارت محقق اشکالی میکند و یک سری عبارت ها در این متون زیاده روی است و تعبیر ها تند است که ما هم میگوییم این قدر نیاز نیست

حرف ان قلت این است که مقتضی عدم تعلق علم اجمالی به واقع علی ما هو علیه و عدم تعلقه باحدهما المصداقی المردد ، بل تعلقه بما لا یخرج عن الطرفین تعلق به چیزی پیدا کرده است که ما لا یخرج عن الطرفین است ، مقتضی این هو تنجیز العلم الاجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة فقط ، این فقط حرمت مخالفت قطعیه را می آورد چرا؟ دون وجوب موافقة القطعیة ، وجوب موافقت قطعیه را ثابت نمیکند چون علم اجمالی به واقع علی ما هو علیه تعلق نگرفته است به خاطر عدم تعلقه باحدهما المصداقی المردد ، به آن احدهما مردد مصداقا متعلق نشد بلکه تعلق پیدا کرد بما لا یخرج عن الطرفین ، یعنی آن دو قضیه مشکوکه به آن ضمیمه شدند پس این تنجیز از حیث حرمت مخالفت قطعیه دارد دون وجوب موافقة القطعیه چرا ؟ چون مخالفت واقعیه با تکلیف واقعی لیست ظلما، چون خودتان فرمودید مخالفت قطعیه ظلم نیست ،مخالفت واقعیه با تکلیف واقعی به تنهایی ظلم نیست این را خودتان فرمودید که فی نفسه ظلم نیست ، حال وقتی که مخالفت واقعی فی نفسه ظلم نیست حال آیا احتمال مخالفت واقعی میشود گفت ظلم است ؟ مسلم است که ظلم نیست

شما میگویید مخالفت واقعی با تکلیف فی نفسها ظلم نیست خوب وقتی مخالفت قطعیه فی نفسها ظلم نیست احتمالش هم فی نفسها ظلم نیست

ولی بعد محقق اصفهانی میگوید ما میخواهیم بگوییم اینجا عنوان وصول آمده است

این جا اشکال این است که مخافت تکلیف ظلم نیست پس احتمالش هم ظلم نیست و ما در یک مورد در بعض الاطراف، احتمال مخالفت قطعیه را داریم و خود مخالفت قطعیه را نداریم پس مسلما ظلم نیست

بعد تعبیر دوم خوب است ولی پارگراف سومی خوب نیست ولی تعبیر دوم این است که مخالفت الاحتمالیه بما هی مخالفة احتمالیة للتکلیف الواقعی لیست بظلم ایضا ، مخالفت احتمالی ظلم نیست و مخالفت احتمالی تکلیفی که واصل شده است بنفسه هم ظلم نیست این مخالفت احتمالیه است

اینجا تکلیف واصل شده است ولی مخالفت احتمالیه است و ظلم نیست و الا اگر بگوییم ظلم است در این صورت اگر واقعا مخالفت تکلیف شده باشد در این صورت باید بگویید در صورتی مخالفت قطعیه لازم بیاد دو ذم و دو عقاب مطرح است ، چون دو تا مخالفت احتمالی شده است،

اگر در اطراف علم اجمالی هر دو را انجام میدهید در اینصورت یک تکلیف را مخالفت کردید یا دو تکلیف را ؟ یک تکلیف را، حال یک عقاب دارید یا دو عقاب ؟ یک عقاب ، اگر خود مخالفت احتمالی با تکلیف خودش ظلم بود در این صورت باید دو عقاب داشته باشید چون دو تا مخالفت احتمالی را انجام دادید پس خودش ملاک نیست و ملاک خود مخالفت احتمالی نیست که مشتمل بر ظلم باشد بلکه آن چه که ظلم شده به خاطر مخالفت قطعیه است که مخالفت قطعیه انجام دادید و یک عقاب میشوید و دیگر مخالفت احتمالی فی نفسها ظلم نیست

ببینید نمیگوید هیچ وقت نمیشود ظلم باشد بلکه میگوید شما نمیتوانید خودش را مطلقا ظلم بدانید ، بلکه باید ببینید شاید شارع به مخالفت احتمالی ترخیص بدهد اگر ترخیص بدهد ظلم است ؟ امکان دارد مخالفت احتمالی را ترخیص دهد یا خیر؟امکانش هست مگر در موارد برائت ترخیص نداد که مرحوم آقای صدر میگفتند حق الطاعه است که گفتیم حرف نائینی است

این قضاءا لحق العبودیة و المولویة ، از کلمه امر در تکلیف کشاندند که ما نمیدانیم ثابت شده است یا نه ، که گفتند اینجا همان قاعده قضاءا لحق العبودیه و المولویة می آید دامن شما را میگیرد و باید انجام دهید و الا عقاب میشوید ، درسته یانه؟ اینجا هم این را میگوییم اگر حجت بر آن قائم شد و شارع گفت این احتمال را باید انجام دهید مشکلی نیست ولی اگر شارع گفت نمیخواد انجام دهی، در این صورت نمیشود گفت قبیح است ، پس قبیح بالذات نیست واحتمالش هست که شارع در اینجا یک ترخیصی بیاورد که ولو اینکه احتمال تکلیف میدهید نمیخواهد عمل کنید پس ظلم نیست

اینجا تعبیر تندی که هست این است که باید قید بزنیم تا درست شود که میگوید :

کما اینکه مخالفت واقعیه تکلیف واصل هم ظلم واقعی نیست حتی یکون احتمالها احتمال الظلم المذموم علیه ، این را هر کی بشنوه انکار میکند ، مخالفت واقعی با تکلیف واصل ؟!

منظور ایشان در محدوده علم اجمالی مطرح میشود ، اینجا مخالفت قطعیه را نمیگوید چون قطعا ظلم است و اشتباه است ولی این نمیگوید مخالفت قطعیه باتکلیف واصل ، بلکه میگوید صرف مخالفت قطعیه با تکلیف واصل ذاتا ظلم نیست چرا ؟ چون ممکن است در اطراف علم اجمالی بگوید یک طرفش اشکال ندارد یعنی درجایی که احتمال تکلیف است یک طرفش را انجام دهید و مرتکب شو ، واگر این ذاتا ظلم باشد باید بگوییم شارع چیزی را که ذاتا ظلم بوده است را دستور داده انجام دهیم ، آیا میشود همچین چیزی ؟ چیزی که ذاتا قبیح است را خدا بگوید مرتکب شو؟، نمیشود

اگر شارع دو طرف را بگوید انجام بده قبیح ذاتی است و خدا نمیگوید مرتکب شو ،خوب اگر مخالفت واقعیه باتکلیف واصل بود نه مخالفت قطعیه ، در این صورت هم ظلم بالذات نیست قبیح بالذات نیست بلکه ممکن است شارع در اینجا که مخالفت واقعیه شد با تکلیف واصل ، اما چون خود من شارع گفتم اشکالی ندارد این را برای یک طرفش میگوید ، این تعبیر تند است واگر قضیه علم اجمالی را ضمیمه نکند میگه این چه حرفی است که اقای ان قلت زده است خیلی حرف بدی است که مخالفت واقعی برای تکلیف واصل ظلم نیست ؟! ان قلت کلمه واقعیه را آورده است نه کلمه قطعیه را ، واقعا اگر شارع در اطراف علم اجمالی بگوید میتوانی یک طرف را انجام بده و یک طرف را انجام نده در این صورت اگر مخالفت واقعیه رخ بدهد چون پنجاه پنجاه است و ممکن است رخ بدهد ولی باز ظلم نیست ، این توضیحش است و اگر این را ضمیمه نکنی میگویی زیاده روی است

بداهة انه لو صدر بعد العلم بالتکلیف فعل اختیاری مخالفت واقعا للتکلیف الواصل لما کان ظلما ، این تعبیری که بداهة میگوید تو ذوق میزند که یعنی چی؟ بعد از اینکه علم به تکلیف برای من حاصل شده است و فعل اختیاری از من سر بزند که مخالف با تکلیف واصل واقعا باشد ، ایا در این صورت ظلم نیست ؟!! این که اشد انحاء ظلم است ، منظورشان چیز دیگری است که مرحوم اصفهانی اینجا بیان کردند باید قید بزنیم و بگوییم منظورشان در صورتی است که شارع ترخیص بکند که آنجا ظلم نیست و اینکه شما میگویید آنجا ظلم است و قبیح بالذات است باید در این صورت شارع ترخیص به قبیح بالذات کرده باشد ، نه مراد این نیست، بلکه کلمه واصل در اینجا مراد للتکلیف الواصل اجمالا است این کلمه اجمالا را بیاورید کار درست میشود

چون مرحوم اصفهانی بین وصول تفصیلی و اجمالی فرقی را قائل نبود اینطوری گفته است ولی ما فرق قائل هستیم و یک مقدمه ای را میرزای نائینی برای این مطلب فرمودند که محقق اصفهانی هم آوردند ، این کلمه اجمالا را باید بیاوریم ، مرحوم اصفهانی وصول تفصیلی و اجمالی را یکی میداند ولی مایکی نمیدانیم

للتکلیف الواصل اجمالا، این را اضافه کنید بعد میبینید که حرف ما درست است ،همه حرف این است که محقق اصفهانی کلمه اجمالا را نیاورده است چون در نظر ایشان اجمالا وتفصیلا فرقی ندارد، بله برای شما فرق ندارد ولی برای ما فرق دارد، ما میگوییم علم اجمالی و تفصیلی فرق دارد ، ما میگوییم علم اجمالی و تفصیلی فرق دارد

بعد میفرمایند : اذ لیس من زی الرقیة و رسم العبودیة ان لا یخالف مولاه واقعا لا لامره الواقعی و لا لامره الواصل ، حتی برای امر واصلش هم اینطور میگوییم که ما گفتیم باید بگویند واصل اجمالا

فلا یکون احتماله احتمال الظلم کما انه لیس بنفسه ظلما

این لامره الواصل یعنی الواصل اجمالا نه الواصل تفصیلا ، الواصل فی بعض انحاء الوصول ،چون اگر وصول تفصیلا بود هیچ وقت نمیتوان این حرف را بزنیم و آن چیزی که در بحث ما تطبیق دارد وصول اجمالی است و چون در بحث وصول اجمالی است این حرف را میزنیم و با این قید وصول اجمالی این حرف گوینده درست است ولی با قیدوصول تفصیلی خیلی حرف غلطی است

وقتی ما وصول را میشنویم ،در ذهنمان وصول تفصیلی می اید و لذا یک حرف بسیار غلطی میبینیم این گفته را ولی اگر وصول را اجمالی بدانیم حرف خوبی میشود ، آن ضمیمه را هم بیاوریم که شاید شارع در اطراف علم اجمالی در یک مورد بگوید اشکال ندارد ، در این صورت حرف درستی است

در عبارت بعدی میگویند : فالمخالفة التی هی مصداق الظلم این مخالفت در وجدان عقل در تکلیف واصل ، پس منحصر میشود مصداق ظلم در مخالفت قطعیه باتکلیف

این خوب است ، ینحصر مصداق ظلم در مخالفت قطعیه ، اینجا کلمه قطعیه را می اورند ولی آنجا کلمه واقعیه را آوردند ، بله اگر وصول ، وصول تفصیلی بود مخالفت قطعیه میشد ولی چون وصول ا جمالی است اسمش مخالفت واقعیه احتمالا میشود

بله پس فینحصر مصداق الظلم در مخالفت تکلیف معلوم و موافقت احتمالی یا قطعیه ، و اگر چه حسن است ، یعنی اگر موافقت احتمالیه و یا قطعیه گرچه حسن است اما لیس ترک کل حسن قبیحا ، هر حسنی را که ترک کردید که قبیح نیست ، بله اگر موافقت قطعیه کنید خیلی کار خوبی کردید و اگر این موافقت قطعیه را در تمام احتیاطات جاری کنید خیلی کار خوبی است اما واجب نیست وترک هر احتیاطی قبیح نیست

الا اذ اندرج تحت عنوان قبیح ، بعد هم شما میدانید که اندارجها بجمیع الوجوه تحت عنوان الظلم القبیح لا قطعا و لا احتمالا، این یک بحثی است که در مورد حرمت مخالفت قطعی است که اینجا ما در ان قلت نیاوردیم که قبلا بحثش را کرده بودیم که حرمت مخالفت قطعیه مسلما درست نیست

این قلت جواب محقق اصفهانی است که بر اساس مبنای خود تاکید میکنند که این نهایت تقریب اشکالی است که در عدم اقتضاء علم اجمالی برای وجوب موافقت قطعیه داریم و دفعش این است که ظلم منحصر به مخالفت تکلیف واصل در وجدان عقل نیست بلکه عدم مبالات به امر مولی ظلم است واگر علم اجمالی برسد ،وصول هست و اگر یک طرفش را مرتکب شوید مبالات به امر مولی نداشتید و عدم مبالات به امر مولی هتک و ظلم است

 عدم المبالاة بامر المولی و نهیه بعدم الانبعاث ببعثه و بعدم الانزجار بزجره در وجدان عقل  خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة و این عدم مبالات جامع بین مخالفت قطعیه تکلیف و ترک موافقت قطعیه است ،وهمین که ترک موافقت قطعیه کردید و یک طرف را انجام دهید باز ظلم کردید و هتک حرمت مولی کردید چون بی مبالاتی کردید و باید شما موافقت قطعیه در این علم اجمالی میکردید

اذ کما ان مخالفته فی وجدان العقل ظلم کذلک ترک موافقته فی وجدان العقل ، ترک موافقت قطعی کردید اذا کان لزومیا ظلم وقتی لزومی باشد ظلم است و فان کلیهما من عدم المبالاة عملا بالتکلیف العلوم ، هر دو عدم مبالات است

ایشان فقط یک قید اضافه میکنند و میگویند اذا کان لزومیا ، ما این وسط میگوییم اگر لزومی بودن را ندانیم چی؟ ، یعنی یکی از اطراف را لزوما باید ترک کنم یا نه  ؟ ممکن است شارع ترخیص کند ؟ اگر امکان ترخیص شارع را مطرح کردم در اینصورت میتوان گفت ممکن است شارع نسبت به یک موردش ترخیص کند و دیگر لزومی نیست و اینجا عدم مبالات به حساب نمی آید زیرا شارع به من ترخیص داده است

اگر این رابگوییم جواب محقق اصفهانی میشود

حال خود محقق اصفهانی میگوید معلوم است که ان المبالاة بالوجوب که متعلق شده بما لا یخرج عن الطرفین فی وجدان العقل ، میخواهند بگویند مبالات این است که هر دو را انجام دهید لیست الا بانبعاث عنه ، انبعاث از آن تکلیف معلوم اجمالی لا عن الواقع ،کاری به واقع نداریم مرادشان هم از معلوم همان معلوم اجمالی است ، باید منبعث شوید و دو طرف را انبعاث کنید و الا اسمش را بی مبالاتی میگذاریم

فان الانبعاث عن المعلوم المحکوم بالحسن عقلا لیس الا الانبعاث فی وجدان العقل ، و اینجا مهم است و فعل احدهما و ان کان یحتمل ان یکون انبعاثا ، اگر یکی را انجام دهید احتمال انبعاث هست لکن انبعاث عن الواقع المحتمل لا انبعاث عن المعلوم ، این انبعاث از واقع محتمل است و انبعاث از معلوم نیست پس فعل احدهما و عدم الفعل مطلقا کلاهما علی حد سواء ، اگر یکی را انجام دهید یا اصلا هر دو را ترک کنید فرقی ندارد و هر دو عدم انبعاث از معلوم است و شما از معلوم منبعث نشدی

ولی ما میگوییم چرا از معلوم منبعث شدیم اما در حد اینکه مخالفت قطعیه نکردیم ، موافقت احتمالی انجام دادیم چرا میگویید ترک هر دو تا است ؟ ترک هر دو مخالفت قطعیه واقع میشود اما فعل احدهما با ترک دیگر مخالفت قطعیه نیست اما ایشان هر دو را در وجدان عقل مخالفت قطعی میدانند

این فرمایش محقق اصفهانی است

بعد به عنوان تتمه میگویند علی هذا من فعل احدهما فهو تارک للمبالاة هر کسی یکی را انجام دهد ترک مبالات کرده است به امر مولی در وجدان عقل ، پس ظالم است و مستحق ذم وعقاب است و لازم این مبنا استحقاق عقاب بر عدم مبالات ببعث معلوم است ولو با فعل یکیش ک مصادف با واجب واقعی باشد ولی باز هم ترک مبالات کردید وطرف دیگری را انجام ندادید

ایشان میفرماید لا باس به بعد الالتزام بان الملاک استحقاق العقاب تحقق ظلم است که قبیح است عقلا ، حال چه مصادف با واقع باشدو چه نباشد بعد میفرمایند این جواب مبتنی بر این است که بگوییم استحقاق عقاب مبتنی بر حکم عقل است اما اگر به حکم شارع باشد یک بیانی دارند که در جلسه بعد عرض میکنم.

استحقاق عقاب به حکم شرع

حالا میخواهند بگویند اگر استحقاق عقاب به حکم شرع باشد باز هم مساله همینگونه است. اگر بگوییم استحقاق عقاب به حکم و جعل شارع است کما اینکه بعضی از اعلام هم -مانند صاحب منتقی الاصول- مساله را بدین صورت قبول دارند که استحقاق عقاب به حکم شرع است. خود مرحوم محقق اصفهانی استحقاق عقاب را به حکم عقل میداند ولی میگوید اگر مبنای ما این باشد که استحقاق عقاب به حکم شرع است در این جا هم این مساله ثابت است.

اینجا یک توضیحی برای این مساله بیان می‌کنند و می‌گویند قاعدۀ لطف که برای اثبات یک امر عقلی بیان می‌شود دو اقتضا دارد، یک اقتضاءِ آن بعث شارع است پس بنابراین قاعدۀ لطف، مقتضی بعث شارع به آنچه که صلاح است، می‌باشد و اینکه از آن چیزی که در آن مفسده است، زجرشان کند. این اقتضاء اول قاعده لطف است اما اقتضاء دوم جعل عقاب است یعنی خود قاعده لطف موجب می‌شود که توسط شارع بر ترک ما فیه الصلاح و فعل ما فیه الفساد،  عقاب جعل شود.

ایشان میفرمایند: دو اقتضاء دارد یک کما تقتضی بعث الشارع نحو ما فیه صلاح العباد و زجره عما فیه الفساد و همچنین باز مقتضی جعل عقاب است و بعد میفرمایند جعل عقاب مادامی که واصل نشده ولو به وصول ملزومش، که تکلیف بوده باشد در این صورت محقق دعوت نیست، یعنی حکم که ما میگفتیم انشاء حکم به داعی جعل داعی در اینجا مادامیکه واصل نشده، ولو به وصول ملزومش، محقق دعوت نیست، اما اگر علم به تکلیف آمد یا علم به لازمش آمد، در این صورت عقاب بر مخالفت تکلیف جعل می‌شود و از این جهت که عقاب جعل شده است، اگر کسی آن را انجام دهد تحت عنوان ظلم واقع می‌شود و تبعات آن که استحقاق عقاب باشد می‌آید

پس میگوید اگر اطراف علم اجمالی را مرتکب شدید عقاب جعل می‌شود و اگر واقعا مخالفت با تکلیف معلوم کردید در این صورت دیگر صرف مخالفت تکلیف نیست بلکه مخالفت با تکلیف واصل است که این عقاب دارد.

آن تعبیری که میگفتند که مخالفت واقعی تکلیف عقاب ندارد درست است، ایشان میفرمودند مخالفت تکلیفی که قامت علیه الحجة باشد عقاب دارد و در اینجا هم مخالفت تکلیف واصل رخ داده است پس قاعده لطف عقاب را ثابت میکند و این عقاب از باب هتک حرمت نیست بلکه از این جهت است که قاعده لطف مقتضی بعث بود و قاعده لطف مقتضی جعل عقاب بود این تعبیر محقق اصفهانی است و این چنین نتیجه گیری میکنند که اگر یکی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شوید و همان یکی هم حکم شرعی بود در این صورت تکلیف واصل بوده است و عقاب می‌شوید پس فرارا از این مساله باید از همه اطراف اجتناب کنید. خلاصۀ  و جمع بندی فرمایش محقق اصفهانی این بود.  

شاگرد: اگر قاعده لطف صرفاً بیانگر این است که بر شارع هست که مردم را به آنچه صلاح است راهنمایی و از آنچه مفسده است دورشان کند، و جعل عقاب را نمیتوان از آن استفاده کرد؟

استاد : ما گفتیم این قاعده از باب دفع ضرر محتمل است ولی محقق اصفهانی فرمودند این قاعده هر دو اینها را دارد، یعنی دو مطلب دارد یکی اینکه لطف مقتضی بعث است و دیگری در لطف مقتضی جعل عقاب است که در دامن مفسده نیفتید و مصلحت از دست شما نرود، ایشان قاعده لطف را دو چیز میدانند و مقتضی دو چیز میدانند و میگویند لطف اقتضا میکند جعل عقاب بگذاری که شخص سراغ مفسده نرود و این هم لطف خدا است وخدا لطف دارد که ما به طرف مفسده نرویم و مصلحت از دست ما نرود و این از باب لطف الهی است.

چهار ملاحظه بر نظریۀ محقق اصفهاني!

ما گفتیم چهار ایراد به فرمایش محقق اصفهانی در این بحث داریم و فعلا کاری به بحث حکم و تجری نداریم، فرمایش ایشان خیلی دقیق است ولی اشکلاتی نیز دارد.

ملاحظۀ اول:

  یکی از اشکالات در مورد حقیقت حکم بود که ایشان این در نهایة الدرایة جلد سوم و چهارم وارد این مساله می‌شوند که این حقیقت الحکم در مرحله انشاء فعلی من بعض الجهات، حقیقت الحکم نیست ولی ما گفتیم چرا میگویید حقیقی نیست؟ ما گفتیم موطن حکم عالم اعتبار است، شما چرا میگویید اینجا حکم به حمل شایع نیست بلکه به حمل اولی است؟، حکم موطنش عالم اعتبار است و الان فعلیت پیدا کرده است همانطور که شما گفتید فعلیت من بعض الجهات پیدا کرده است و فعلیت آن همان فعلیت من قبل المولی است یعنی از ناحیه مولی انشاء شد و وجود پیدا کرد ولی وجودش در عالم اعتبار است و چیزی را که وجود و حقیقتش در عالم اعتبار جعل شده است نمیتوانید بگویید حقیقت الحکم نیست اصلا حقیقت حکم برای عالم اعتبار است و وقتی که حقیقت داشته باشد یعنی وجود اعتباری دارد وجود خارجی ندارد، حکم کی حقیقت پیدا میکند؟ وقتی که حقیقت اعتباری پیدا کند پس ما کاری به عالم خارج نداریم بلکه در عالم اعتبار باید ببینیم حقیقت دارد یا نه ؟.  به حمل اولی است یا به حمل شایع ؟ در خود عالم اعتبار وقتی حقیقت حکم را نگاه میکنیم میبینیم شارع انشاء حقیقت حکم کرده است پس وجود اعتباری بود و فعلیت من قبل المولی پیدا کرد این نسبت به این مسأله.

 اما نسبت به مرحلۀ دوم از مراحل حکم که محقق اصفهانی حذفش کردند، میگوییم چرا حذفش میکنید؟ آن فعلیتی که مرحوم آخوند گفته بودند و شما حذفش کردید و از مراحل حکم ندانستید، فعلیت دیگری است علاوه بر فعلیت من قبل المولی، فعلیت من قبل المکلف هم هست که تعلق به مکلف پیدا کند، این تعبیر تعلق، در کلمات آخوند نبود و این را که در این مرحله باید تعلق پیدا کند در کلمات بعضی از اشخاص دیگری از اعلام هست پیدا می‌کنید مثل مرحوم رامهرمزی که از اتباع آقا شیخ هادی تهرانی بودند که بحث تعلق را مطرح کردند مثل  مرحوم آقا صادق تبریزی که کلمه تعلق را  در مقالات شان به کار میبرند، و کلمۀ خوبی هم هست، یعنی فعلیتی که در این مرحله تعلق باید باشد بدینگونه قشنگ میفهمیم مراد از فعلیت چیست.  این فعلیت فرق دارد، یک فعلیت من قبل المولی است و یک فعلیت که به بنده تعلق پیدا کرده است باید به محقق اصفهانی بگوییم شما وقتی این فعلیت را ذکر نکنید و مستقیم وارد فعلیت من جمیع الجهات بشوید، اشکال پیش می‌آید -که در جلسات قبل هم عرض شد- اشکال این است که گاهی حکم فعلیت من قبل المولی پیدا می‌کند و نسبت به یک شخص مکلف، تعلق هم پیدا می‌کند ولی تنجز ندارد، مثل روزۀ ماه مبارک که برای شخص مریض تنجز ندارد، در این مورد تنجز نیست ولی تعلق هست. و ما گفتیم که در مرحله تنجز، هم علم  میخواهیم و هم قدرت تفصیلی را میخواهیم ولی عده‌ای وقتی شرط تنجز را ذکر می‌کنند، فقط مساله علم را ذکر میکنند و قدرت را ذکر نمی‌کنند. که اگر این بحث مراحل حکم را اول خوب تبیین کنند این بحث روشن تر می‌شود، باید بدین صورت بیان می‌کردند که ما یک قدرت اجمالی داریم و یک قدرت تفصیلی داریم، کسی که قدرت اجمالی داشته باشد حکم روزه به او تعلق پیدا میکند اما اگر الان مریض هست و تفصیلاً قدرت ندارد در این صورت حکم در حق او تنجز پیدا نکرده است در اینجا تعلق آمده است ولی تنجز نیامده است.، این قضیه هم از این قبیل است که من قدرت اجمالی دارم ولی قدرت تفصیلی ندارم، در این صورت اگر حکم از ناحیه خدا فعلیت پیدا کرد می‌شود فعلیت من قبل المولی، در اینجا وقتی میگوییم فعلیت یعنی حقیقت الحکم است و بعد مرحله دوم،  وقتی موضوع هم پیدا کرد و به مکلف تعلق پیدا کرد در اینصورت می‌شود فعلیت من قبل المکلف و بعد که وصول شد و قدرت تفصیلی هم آمد، در این صورت تنجز پیدا می‌کند و  فعلیتِ من جمیع الجهات پیدا می‌کند. این شد مراحل حکم فلذا به نظر ما محقق اصفهانی باید این مرحلۀ فعلیت را که حذف کردند به مراحل حکم بازگردانند.

نکته:

گذشت که از همان اول، بعثِ حقیقی است و شارع از همان اول حکم را جعل کرده است. یک نکته ای را که اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که حالا که شارع از همان اول، حقیقت حکم را آورد آیا لازم است در مرحلۀ انشاء، بعثِ حقیقی باشد؟

محقق اصفهانی چرا میگفتند این حقیقت حکم نیست؟ چون می‌گفتند بعث حقیقی نیست، ایشان می‌گفتند حکم، انشاء حکم به داعی جعل داعی است و در مرحله انشاء، جعل داعی امکان ندارد پس بعث حقیقی نیست و چون بعث حقیقی نیست پس حقیقت حکم نیست. ولی ما در جواب می‌گفتیم حقیقت حکم باید بوده باشد ولی در مرحله بعد باید بعث حقیقی شود یعنی حکم اعتبار شده است پس فعلیت من قبل المولی و حقیقت را پیدا کرده است  حال باید در کدام مرحله فعلیتِ من قبل المکلف و موضوع را مطرح کنیم ؟ خوب در مرحله بعد ، پس اول باید انشاء حکم باشد و در این مرحله مساله بعث مطرح شود منتهی منِ مکلف میگویم، حکم به من تعلق پیدا کرد ولی قدرت تفصیلی یا علم ندارم، حالا باید بگردم حکمی که به من تعلق پیدا کرده است را پیدا کنم، من جاهل هستم و یا اینکه من مریض هستم و مشکل دارم و قدرت تفصیلی ندارم، پس بنابراین در این مرحله ما بعث حقیقی را میخواهیم، لازم نیست در این مرحله بعث حقیقی باشد تا حقیقت حکم شکل بگیرد، بلکه همین که در این مرحله حقیقت حکم بوده باشد کفایت میکند.

حالا اگر نسبت به این مرحله هم خواسته باشید بعث حقیقی را بگیرید باز هم فیه وجه، نهایت شما میگوید بعث حقیقی برای اینجا است و باید مکلف هم باشد تا بعث حقیقی بیاید، ولی منافات ندارد با اینکه جعل حکم از این ناحیه باشد اما یک نکته هم هست که بعث حقیقی شارع به نحو قضایای حقیقیه در این مرحله هم قابل تصور است یعنی شارع بعث کرده است  و مکلف را علی نحو قضایای حقیقیه تصور کرده است و هر وقت مکلف هر جایی موجود شد این حکم تعلق پیدا میکند یعنی آن بعث حقیقی که شارع کرد به این شخص تعلق پیدا میکند و اگر اینگونه هم بگوییم اشکال ندارد.

نهایت این حرف را نمیزنید بعث حقیقی را در مرحله بعدی بگویید اما دلیل بر این نیست که این حقیقت حکم نیست، شما این را دلیل گرفتید ولی ما میگوییم این دلیل نیست. این مطالب نسبت به ملاحظه اول ایشان بود.

مخدوش بودن مبنای محقّق اصفهانی از سه جهت:

جهت اول:

جهت اوّل این است که حکم امر اعتباری است و حقیقت آن متقوم به جعل شارع در عالم اعتبار است چه تحقق بعث حقیقی باشد که غایت حکم است، چه بعث حقیقی نباشد و بعث حقیقی در مرحله بعد قرار گیرد و در مرحله تعلق به مکلف قرار گیرد، و ما نیاز نداریم برای حقیقت حکم بعث حقیقی باشد

جهت دوم:

جهت دوّم این است که اصلا حکم حقیقی متقدم است رتبتا بر بعث حقیقی ،تقدم غایت بر ذی الغایتش ، این ذی الغایه است ، غایتش چیست ؟ غایتش این است که خدا جعل کرده به این غایت که بعث حقیقی کند پس این مقدم بر بعث حقیقی باید باشد.  در این مرحلۀ انشاء حقیقت الحکم از جانب خدا جعل میشود و فعلیت من قبل المولی پیدا میکند و در مرحله فعلیت، بعث حقیقی می آید و این از باب غایت و ذی الغایت است و اشکالی هم ندارد.  و اگر در آن کلمه اقتضا را به کار میبریم از باب اقتضا به معنای غایت و ذی الغایت است نه از باب اقتضا به معنای سبب فاعلی.

جهت سوم

جهت سوم  هم این است که مساله اشتراک احکام بین عالم و جاهل در حکم حقیقی است نه در حکم مفهومی، یعنی در همان مرحله انشاء هم احکام مشترک بین عالم و جاهل است، در مرحله فعلیت هم بود که محقق اصفهانی قبول نداشتند که همان تعلق یا فعلیت من قبل وجود المکلف باشد، در آن مرحله هم میگوییم  احکام بین عالم و جاهل مشترک است و این اشتراکشان در حکم حقیقی است و در این مرحله هم بعث حقیقی می آید و اشتراک احکام بین عالم و جاهل اینجا می آید و در حکم حقیقی است و درمرحله انشاء قبل از اینکه آن تنجز بیاد، باز احکام مشترک بین عالم و جاهل است و قبل از فعلیت من جمیع الجهات احکام مشترک بین عالم و جاهل است، حال اگرتعلق را بگیری، تعلق به عالم و جاهل پیدا کرده است، واگر فعلیت من قبل المولی بگیری باز هم فعلیت من قبل المولی هست یعنی گرچه تعلق به عالم و جاهل پیدا نکرده است ولی فعلیت من قبل المولی هست و به محضی که تعلق به عالم و جاهل پیدا کرد مشترک بین عالم و جاهل می‌شود، پس اینها همه قبل از فعلیتِ من جمیع الجهات است، همه اینها در مراحل حقیقت الحکم است حتی در مرحله فعلیت من قبل المولی هم این از باب غایت و ذی الغایت مطرح می‌شود که غایتش این است که بعث به جاهل پیدا کند و حقیقت حکم آنجا هم وجود دارد. 

ملاحظۀ دوم:

در ملاحظۀ دوّم به محقّق اصفهانی میگوییم فرمایش شما بسیار عالی است که فرمودید ما یک علم تفصیلی و دو ا حتمال داریم وبعد به این علم تفصیلی یک علم دیگری اضافه کردید که علم داریم متعلق این حکم ما لا یخرج عن الطرفین است که ما این راهم قبول داریم و خیلی خوب است ولی این دو احتمالی را که شما هم قبول داشتید چرا در نظر نگرفتید؟ ما میگوییم این دو احتمال هست، این نکته را باید توجه کرد که متعلق معلوم تفصیلی چیست؟ همان معلوم بالذات است مثلا فرض کنید که در علم تفصیلی، خود حکم است، مشخص است که در علم تفصیلی حکم است که متعلق به چیزی است، اما متعلق علم اجمالی چیست؟ شما خودتان گفتید ما لا یخرج عن الطرفین است،  سوال، این دو عنوان یکی است یا با هم فرق دارد؟

اینکه یک بار بگوییم وجوب متعلق شده است به اینجا یا اینکه بگویید ما لایخرج عن الطرفین، اینها با هم فرق دارد و خودتان هم گفتید علم با معلوم بالذاتش متحد است درسته یا نه ؟ اینجا معلوم بالذات تشخص و تعین خارجی را دارد ولی در علم اجمالی معلوم بالذات قطعا یک تشخص دارد ولی مالا یخرج عن الطرفین است، آیا این دو با هم یکی است؟ آنجایی که ما لا یخرج عن الطرفین است با آن وجوبی که قشنگ به چیزی متعلق شده است یکی نیست، پس اینکه شما به عنوان یک مقدمه گفتید علم تفصیلی و علم اجمالی هر دو در علمیت یکی هستند را قبول نداریم چون علم با متعلقش متحد است و معلوم بالذات در این جا متفاوت است و وقتی که معلوم بالذات متفاوت است نباید بگویی یکی هستند.

ملاحظۀ سوم:

ملاحظۀ سوّم  این است که ما دو نوع تنجز داریم یک تنجز تام داریم و یک تنجز ناقص داریم.  تنجز به معنای وصول است و لازمه اش عقاب است ولی بعضی تنجز را به معنای عقاب میگیرند و این اشتباه است ولی ما میگوییم لازمۀ تنجز عقاب است ولی خود تنجز به معنای وصول است، حال در خود وصول دو مرتبه است، یک مرتبه وصول تام است مثل علم تفصیلی و یک مرحله وصول ناقص داریم. همانطور که مرحوم نائینی فرمودند و خودتان هم در کلامتان بود که در علم اجمالی یک علم تفصیلی و دو احتمال است همانطور که میرزای نائینی به این مساله تصریح کرد که علم اجمالی از دو قضیه مشکوکه تشکیل شده است و تحلیل کردیم در اینجا یک علم تفصیلی و دو جهل تفصیلی داریم، لذا در علم اجمالی یک علم تفصیلی داریم ولی دو جهل هم تفصیلی داریم و وقتی متعلق برای شما به علم تفصیلی معلوم نباشد در اینصورت جهل تفصیلی به متعلق دارید، پس ما در علم اجمالی دو مساله داریم یک علم تفصیلی است که واقعا هم حجت است و لذا بر اساس اینکه این علم، علم تفصیلی است میگوییم مخالفت قطعیه حرام است خلافا لفرمایش آخوند که میگفتنند نسبت به هر دو مرحله اقتضایی است، ولی ما میگوییم مخالفت قطعیه حرام است.

اما ما یک تنجز ناقص داریم و یک تنجز تام داریم، اینجا دو تا جهل تفصیلی داریم که به اعتبار جهل تفصیلی میگوییم می‌شود برائت جاری شود یعنی ثبوتا امکان دارد، حال باید بحث کنیم در مقام اثبات اتفاق افتاده است یا نه؟ درست است که علم اجمالی مقتضی تنجز است ولی ممکن است مانع پیش بیاد و شارع میتواند در باره علم اجمالی بگوید چون یک علم تفصیلی داری مخالفت قطعیه نمیتوانی بکنی و قطعی هم هست ولی چه اشکال دارد شارع بگوید بعض اطراف را به تو اجازه میدهم چون درجهل هستی، این را شارع میتواند بگوید چرا؟ چون وصول تام نیست و جهل هم هست و فقط علم نیست و شارع میتواند این حرف را بزند.  پس بنابراین تنجز تام و ناقص داریم وصول تام و ناقص داریم که در علم اجمالی وصول ناقص است و شارع میتواند نسبت به بعض اطراف ترخیص کند واگر شارع ترخیص کند پس دیگر هتک حرمت و بی مبالاتی نیست، کما اینکه در شبهات بدویه ترخیص میکرد، یعنی احتمال حکم را میدادیم و حتی میگفتیم شصت درصد یا هفتاد درصد احتمال جعل وجوب هست ولی حجت ندارم و نمیدانم، دراینجا شارع میگوید من برای تو ترخیص جعل کردم، حال در علم اجمالی هم از جهت علم تفصیلی اش میگویم تمام اطراف را نمیتوان انجام دهم ولی چون به اطراف علم اجمالی که کدام یک هست ،جاهل هستم و یک علم تفصیلی هم دارم که یک وجوبی هست که متعلقش ما لا یخرج عن الطرفین است لذا مخالفت قطعیه نمیکنم  اما چون دوتا جهل تفصیلی هم دارم  ممکن است شارع حکم ظاهری را جعل کند.

 اینجا ما فقط میخواهیم امکانش را بحث کنیم واگر شارع بفرماید یک طرفش را انجام دهید اشکال ندارد و محقق اصفهانی گفتند اگر عقلا نمیشود ولی ما میگوییم هیچ اشکالی ندارد.

ملاحظۀ چهارم:

یک ملاحظه چهارم هست و آن اینکه شما ملاک استحقاق عقاب را هتک حرمت مولی دانستید و ما این را صحیح میدانیم که هتک از عناوین مقبحه بالذات است و ظلم است و فرمایشتان کاملا صحیح است ولی کلام ما در انطباقش در اینجا است. که بعد از اینکه نتیجه گیری کردیم که وصول تام و ناقص داریم میگوییم درجایی که وصول ناقص است اگر شارع ترخیص کند هتک نیست، قبول داریم هتک قبیح بالذات است ولی این جا دیگر هتک نیست چون شارع ترخیص کرده است.  و یک نکته ای هم که در این ملاحظه به آن اشاره کردیم این است که تعبیر به اقتضا تنجز تسامحی است چون اقتضا مناسب با اجزاء علت تامه است بلکه باید بگوییم تنجز ناقص علم اجمالی یوجب عقلا امتثال جمیع اطرافه الا اذا رخص الشارع فی ترک بعض اطرافه . به عنوان اقتضا تعبیر نمیکنیم خود محقق اصفهانی به ما یاد داد که تعبیر اقتضا را به کار نبریم چون اقتضا را جزء علت تامه میدانستند و اینجا سبب فاعلی نیست که بگوییم اینجا مقتضی  تنجز است، بلکه موجب تنجز است الا اذا رخص الشارع فی ترک بعض اطرافه . نظریة سوم از محقّق عراقی است که در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

نظریه سوم از محقق عراقی!

نظریه سوم متعلق به محقق عراقی است که ایشان مبنایی شبیه مبنای محقق اصفهانی دارد و قائل به این مساله هستند که علم اجمالی علیت تامه نسبت به وجوب موافقت قطعیه دارد بنابراین منع از ترخیص در خلاف ولو در بعض الاطراف خواهیم داشت که تا اینجا مانند نظریه محقق اصفهانی قائل بحث را طرح کردند

ایشان میفرماید حکم واقعی با علم اجمالی به مکلف واصل میشود  و لازمه این مطلب این است که ما یک علم تفصیلی به اصل تکلیف هم داشته باشیم ( این نوع کلام در عبارات محقق اصفهانی هم بود ) اما در انطباق حکمِ معلوم بر هر کدام از اطراف علم اجمالی تردید وجود دارد

ایشان میگوید در اینجا ما یک علم تفصیلی به اصل حکم داریم که این علم تفصیلی از مفاد علم اجمالی استخراج میشود مثلا در جایی که نمیدانیم این طرف علم اجمالی واجب است یا آن طرف دیگر ، یک علم تفصیلی به وجوب حکم داریم، در این صورت به اصل وجوب علم تفصیلی داریم ولی نسبت به تعلق این وجوب در اطراف علم اجمالی شک داریم ، ولی وقتی علم تفصیلی وجود داشته باشد آن علم در حق ما منجز است و وقتی که تنجیز باشد باید برای تحصیل فراغ یقینی از عهده یقینی ،در تمام اطراف علم اجمالی احتیاط کنیم

به عبارت دیگر خود علم اجمالی تنجیزی در اطراف علم اجمالی درست نمیکند بلکه چون در علم اجمالی ، علم تفصیلی به حکم وجود دارد در این صورت قاعده دفع ضرر محتمل و فراغ یقینی ما را ملتزم به احتیاط میکند زیرا یقینا ذمه ما مشغول به حکمی است و برای فراغ یقینی باید احتیاط کرد

محقق عراقی این مطلب را به دو عبارت آورده است یکی از باب فراغ و لزوم تحصیل جزم به فراغ طرح بحث میکند ، و دیگری از باب دفع ضرر محتمل به بحث نگاه میکند به این توضیح که در زمانی که احتمال وجود حکم را دادیم ، عقل از باب دفع ضرر محتمل حکم به لزوم اجتناب میکند در نتیجه مطابق با نظریه محقق عراقی با توجه به جریان دفع ضرر محتمل و با توجه به لزوم تحصیل جزم به فراغ ، ترخیص شرعی ولو در بعض اطراف عقلا منع دارد

مشخص شد در اینجا دو بیان برای احتیاط ذکر کردند و میفرمایند حکمی منجز نسبت به هیچ کدام از اطراف بالخصوص ثابت شده نیست اما این علم اجمالی شامل یک علم تفصیلی به حکم واقعی است که در این صورت گرچه نمیدانیم حکم به کدام یک از اطراف علم اجمالی قرار گرفته است اما عقل از باب دفع ضرر محتمل ، حکم به احتیاط میکند و به بیان دیگر از باب لزوم جزم به فراغ یقینی باید اطراف علم اجمالی را به گونه ای انجام دهیم که فراغ یقینی حاصل شود و بدانیم آن تکلیفی که بر عهده ما منجز شده است از عهده اش خارج شده باشیم که لازمه اش ترک و یا انجام دو طرف علم اجمالی است

لذا مطابق با فرمایش ایشان میتوان نتیجه گرفت که محقق عراقی به نحوی بر اساس قاعده احتیاط ، لزوم موافقت قطعیه را ثابت میکند و به هیچ وجه جریان برائت و یا استصحاب را نمیپذیرند

تفاوت قاعده یقین بالفراع با مسأله وجوب دفع ضرر محتمل

قاعده یقین بالفراغ با مساله وجوب دفع ضرر محتمل با یکدیگر فرق دارد

وجوب دفع ضرر محتمل وقتی با برائت سنجیده میشود چه طور میشود ؟ برائت و همچنین ادله ترخیصی شرعی دیگر ،وقتی جاری شود لسانش این است که من از جانب شارع آمدم و در بعض الاطراف هم جاری میشوم و مکلف در صورت جریان اصل در یک طرف ،نسبت به آن طرف ترخیص دارد و ضرر محتمل و عقاب با جریان برائت برداشته میشود

پس اگر از باب وجوب لزوم دفع ضرر محتمل بحث را پیش بکشیم ، در این صورت وقتی برائت جاری میشود دیگر جایی برای احتمال ضرر وجود ندارد

اما اگر بحث را از جانب قاعده لزوم فراغ یقینی و تحصیل جزم به فراغ و خروج از عهده مکلف ، در صورت تنجیز تکلیف ، مورد توجه قرار دادیم با لزوم ترخیص شارع نسبت به بعض اطراف ، دیگر صحبتی نمیتوان کرد اما وجوب فراغ یقینی هم باید بحث شود که آیا این قاعده در اینجا جاری میشود یا خیر؟ ایشان میگوید ما علم به تکلیف داریم ولی چون متعلق مردد بین دو امر هست باید فراغ یقینی را حاصل کنیم

عبارت محقق عراقی:

التحقیق فیها علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة علی وجه یمنع عن مجیء الترخیص علی الخلاف و لو فی بعض الاطراف

 در مساله امکان جعل حکم ظاهری در بعض اطراف ، قول حق وجوب موافقت قطعیه به وجهی باشد که مانع از ترخیص در بعض اطراف است و دلیلش این است که حکم واقعی به مکلف واصل شده است زیرا علم تفصیلی به اصل تکلیف دارد و تنها در انطباق حکم معلوم بر هر یک از اطراف تردید وجود دارد که در این صورت حکم تنجیزی عقلی به وجوب تعرض به امتثال علم اجمالی داریم و عقل میگوید واجب است امتثال را انجام دهی و وارد مقام امتثال شوی

ما بیان مرحوم عراقی را فی الجمله قبول داریم زیرا عقل حکم به وجوب تعرض امتثال میکند ولی ادامه صحبت ایشان را قبول نداریم ، ایشان در ادامه میفرماید:

و لزوم تحصیل الجزم بالفراغ و الخروج عن عهدة ما تنجز علیه من التکلیف باداء ما فی العهدة

یعنی عقل لازم میداند که تحصیل جزمی به فراغ پیدا کنیم که ما این قسمت را قبول نداریم

تعرض به امتثال موافقت احتمالی کاملا مقبول است ودر صورت علم اجمالی باید متعرض امتثال شویم و اما اینکه فرمودند لازم است تحصیل جزم به فراغ داشته باشیم و در نتیجه موافقت قطعیه ثابت میشود مورد تایید ما نیست ومیگوییم گرچه تعرض به امتثال مورد قبول ما است ولی لزوم تحصیل جزم به فراغ به نحو علیت تامه نیست بلکه به صورت اقتضایی است ، یعنی مقتضی جزم به فراغ هست ولی علت تامه برای جزم به فراغ نیست

در نتیجه تعرض به امتثال مورد قبول است و شکی در آن نیست و باید موافقت احتمالی داشته باشیم ولی لزومی که در ادامه فرمودید و ظاهرا کلامتان این است که آن را از باب علیت تامه دانستید مقبول ما نیست بلکه لزوم تحصیل جزم به فراغ از باب اقتضا است و به صورت علیت تامه نیست لذا وجوب موافقت قطعیه اثبات نمیشود

مقتضی این دو مطلب بعد از اینکه معلوم به اجمال مردد بود و بعد از اینکه احتمال مطابقت علم اجمالی بر هر طرف از اطراف علم اجمالی مساوی بود ( زیرا احتمال دارد آن تکلیفی که منجز است در هر یک از دو طرف باشد که لازمه چنین تکلیف مرددی، احتمال عقاب در صورت مخالفت است و لذا احتمال وجوب تکلیف منجز مستتبع احتمال عقوبت است ) این است که عقل حکم به لزوم اجتناب اجتناب عن کل ما یحتمل انطابق المعلوم علیه من الاطراف کند و هیچ ترخیصی نسبت به قناعت به شک فراغ و موافقت احتمالی ندهد،  زیرا از مصادفت آن چه که انجام دادید با حرام منجز ، ایمن نیستید ، لذا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، جاری میشود

در متون قبلی ایشان بحث فراغ یقینی را ذکر میکردند که ما بیان کردیم هیچ علیت تامه ای در آنجا وجود ندارد بلکه به صورت اقتضایی است و در اینجا بحث دفع ضرر محتمل را ذکر میکنند که ما میگوییم دفع ضرر محتمل درجایی است که نسبت به اطراف ازجانب شارع ترخیصی ثابت نشود اما وقتی نسبت به بعض الاطراف ترخیصی از جانب شارع ثابت شود در اینصورت حکم عقلی دفع ضرر محتمل جاری نمیشود زیرا در علم اجمالی ، جهل هم وجود دارد و جریان این قاعده عقلی با وجود جهل تفصیلی نسبت به اطراف مانع دارد

به بیان دیگر در علم اجمالی ، ما یک علم و یک جهل داریم ، علم میگوید تکلیف را انجام بده ولی جهل میگوید من تکلیف را نمیدانم در این صورت نمیخواهد انجام دهیم

ایشان یک تعبیری دارند که میفرمایند لازمه وجوب دفع ضرر محتمل این است که عقل از آمدن ترخیص شرعی ولو در بعض الاطراف اباء کند زیرا این ترخیص عقلی ، ترخیص در محتمل المعصیة است و ( اینجا یک تعبیری تندی دارند که میفرمایند ) استحاله ترخیص در محتمل المعصیه از شارع حکیم همانند استحاله ترخیص در مقطوع المعصیه است

این حرف خیلی سنگین است و اگر شما ترخیص در محتمل المعصیه را مانند مقطوع المعصیه میدانید ، دیگر نمیتوانید برائت را در جایی جاری کنید ، همچنین استحاله چنین ترخیصی را چطور اثبات میکنید؟ مگر شارع در موارد شک بدوی ترخیص در محتمل المعصیه را جاری نکرده است ؟اگر شما قائل به این هستید که ترخیص در محتمل المعصیه از شارع حکیم محال است ، در اینصورت شما در هیچ  کجا حق جریان برائت را نخواهید داشت

این حرف درست نیست و هیچ استحاله ای فرض نمیشود چون خود شما میگویید محتمل المعصیه ، یعنی من مکلف علم ندارم ، اگر چنین است شما چطور میگویید ترخیص نسبت به محتمل المعصیه محال است ؟ این چه استحاله ای است ؟ اصلا استحاله قابل تصویر نیست

در ادامه میفرماید : و لازمه این حرف بطلان تفکیک بین مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه ، در علیت علم اجمالی است

که ما این حرف را نمیپذیریم

سه مناقشه به کلام محقق عراقی!

مناقشۀ اول: از محقق خوئی!

مناقشه اول ایشان به صورت نقضی است که میفرمایند در جایی که اصل نافی در بعض اطراف جاری باشد ولی بعض دیگر اینطور نباشد ، مثلا علم اجمالی به وقوع نجاست نسبت به یکی از این دو اناء داریم و یکی از این دو اناء متیقن النجاسة بوده است که در اینصورت اصالت الطهارة نسبت به آن اناء غیر مستصحب النجاسة جاری میشود ، زیرا علم اجمالی از همان اول شکسته شد

مثلا ما علم اجمالی به نجاست یکی از این دو اناء داشتیم و یکی از این دو اناء متیقن النجاسه است و میتوان استصحاب نجاست نسبت به آن جاری کنیم در این صورت علم اجمالی با جریان استصحاب شکسته میشود چون یک طرف قطعا نجس است  و از اطراف علم اجمالی کنار میرود

حال اگر قائل به استحاله ترخیص از جانب شارع در محتمل المعصیه شوید ، در این صورت شما باید قائل به نجاست دو طرف شوید و باید از دو طرف پرهیز کرد درحالی که طبق نظریه خودتان باید تنها از همان طرفی که مستحصب النجاسه است پرهیز کرد

پس قول به استحاله ترخیص از جانب شارع ، قول صحیحی نیست و اگر محال باشد در مثال مذکور اصالت الطهاره نباید جاری شود

مناقشۀ دوم از محقق خوئی!

موضوع اصل برائت شک در تکلیف است و این موضوع در هر یک از اطراف علم اجمالی به خصوصه موجود است و معنای احتمال انطباق تکلیف معلوم باجمال در هر کدام از اطراف علم اجمالی ، همان شک در تکلیف است و این همان موضوع برائت است چرا میگویید محال است؟

بنابراین لازمه حرف شما این است که در مورد برائت و شک در تکلیف قائل به استحاله شویم در حالی که اینطور نیست و برائت جاری میشود زیرا همان طور که بیان شد در مقام شک در تکلیف وجود دارد و جریان اصل برائت بلامانع است

مرحوم خوئی یک نکته در ذهنشان هست و آن اینکه این موضوع در دو طرف جریان دارد ولی جریان آن نباید منجر به مخالفت قطعیه عملیه شود گرچه مخالفت عملیه التزامی مانعی ندارد و اصل در دو طرف جاری میشود

ولی ما این حرف را قبول نداریم زیرا معنا ندارد با اینکه میدانیم وجوبی جعل شده است قائل به التزام به قبول نداشتن وجوب در دو طرف شویم بلکه یک طرف را موضوع اصل قرار میدهیم و اصل را جاری میکنیم و یک طرف را انجام میدهیم که مخالفت قطعیه رخ ندهد زیرا حکم منجز قطعی را نمیتوانیم با اصول نفی کنیم

لذا ما بیان مرحوم عراقی را که میفرماید یک حکم منجز شده است را قبول داریم لذا جریان اصل در دو طرف را قبول نداریم زیرا یک حکم منجز شده است ولی خلافا لمحقق العراقی جریان اصل در یک طرف بلا مانع میدانیم 

جواب مناقشۀ دوم

در جواب مناقشه دوم مرحوم خوئی میگوییم این مناقشه بر مرحوم عراقی وارد نیست زیرا بحث ما جعل حکم ظاهری ثبوتا است و اشکال حلی شما این است که موضوع اصول شک در تکلیف است که این مساله مورد قبول ما و حتی محقق عراقی هم هست ولی اشکالی محقق عراقی این نیست که شک و احتمال در اینجا وجود ندارد که شما به عنوان اشکال حلی بگویید اینجا شک در تکلیف داریم و لذا برائت جاری میکنیم ، اصلا بیان محقق عراقی این نیست که موضوع اصول اینجا وجود ندارد بلکه میگوید احتمال و شک در اینجا هست ولی اصل در اینجا جاری نمیشود چون فراغ یقینی لازم است

محقق عراقی بر این نکته پافشاری دارد که یک حکم قطعا منجز است و باید جزم به فراغ یقینی پیدا کنیم و الا وجود موضوع اصول را منکر نمیشوند پس اینطور ایراد کردن به عبارت های محقق عراقی وارد نیست زیرا شما صرفا اشکال میکنید در اینجا اصول موضوع دارد و این مساله مورد تایید مرحوم عراقی هم هست لذا اشکال شما به کدام قسمت استدلال مرحوم عراقی وارد میشود؟

شک در تکلیف مورد تایید مرحوم عراقی هم است بلکه کلام در این است آیا امکان جعل حکم ظاهری ثبوتا هست یا نیست ؟ مرحوم عراقی بحث در مقام ثبوت و امکان جعل حکم ظاهری دارد ولی بیان مرحوم خوئی در مقام اثبات و وجود موضوع برای اصل برائت است

مرحوم عراقی در مقام ثبوت بحث میکند که آیا امکان جعل حکم ظاهری در مقام ثبوت هست یا خیر ؟ محقق عراقی قائل به عدم امکان هستند و لذا در مقام اثبات با اینکه موضوع اصول وجود دارد ولی قائل به جریان اصل نمیشوند زیرا امکان جعل حکم ظاهری را نپذیرفتند

از این رو اشکال محقق خوئی با نگاه به مقام اثبات ، پاسخی برای محقق عراقی که بحث در مقام ثبوت دارد وارد نیست زیرا موضوع داشتن اصول ربطی به مقام ثبوت ندارد

لذا باید مقدمات حرف عراقی را مورد اشکال قرار داد ، ایشان قائل به وجود موضوع اصل برائت در بعض اطراف هست ولی میگوید امکان جریان اصل وجود ندارد و برای این مساله استدلالی را مطرح میکنند که برای اشکال به حرف ایشان باید استدلال ایشان را مورد خدشه قرار داد

کأن فرمایش در مرحوم  خوئی بین مقام اثبات و ثبوت خلط شده است زیرا بحث محقق عراقی در مقام ثبوت است ولی بیان مرحوم خوئی در مقام اثبات است

مناقشۀ سوم از استاد:

محقق عراقی تنجیز تکلیف را به حیثی میداند که عقل اولا به لزوم تعرض امتثال و ثانیا به لزوم تحصیل جزم به فراغ حکم کرده است و مناقشه سوم در مقام اشکال به تعبیر دوم ایشان است که میگوییم وقتی تنجیز تامی صورت نگرفته است بلکه تنجیز به صورت ناقص است در این صورت فراغ یقینی علیت تامه ندارد بلکه به صورت اقتضایی است لذا امکان جعل حکم ظاهری وجود دارد

ما میگوییم همانطور که قبلا گفتیم تنجیز گاهی تام است که در این صورت عقل حکم به امتثال هر دو امر میکند و گاهی تنجیز ناقص است که عقل ولو اینکه حکم به وجوب تعرض امتثال میکند و لذا باید موافقت احتمالی داشته باشیم و باید وارد مقام امتثال شویم ولی دیگر عقل حکم به لزوم تحصیل فراغ  یقینی بنابر هر تقدیری نمیکند، بلکه اگر در مقام اثبات ترخیصی از جانب شارع وارد شود،  برائت شامل بعض الاطراف میشود که در این صورت که برائت از جانب شارع نسبت به بعض اطراف جعل شده است مشخص میشود که نسبت به بعض اطراف ترخیصی ثابت شده است و لذا موافقت احتمالی کفایت میکند ونیاز به موافقت قطعیه نیست

مع انه لکل متعلق حکم جزئی ، تردید در متعلق خارجی به معنای تردید در حکم جزئی است یعنی تردید در نجاست اناء اول و یا نجاست در اناء ثانی است ،پس قائل به شمول ادله اصول عملیه نسبت به بعض اطراف میشویم و ادله احکام ظاهری شامل بعض الاطراف میشود و در نتیجه ثبوت ترخیص شرعی نسبت به بعض اطراف اثبات میشود ولی نسبت به جمیع اطراف چنین ترخیصی اثبات نمیشود زیرا علم  تفصیلی به وجوب حکم باقی است

این جواب صحیح است و الا جواب مرحوم خوئی که فرمود اصول عملیه موضوع دارد ، مورد قبول محقق عراقی هم هست ولی باز ایشان قائل به وجوب موافقت قطعیه و علیت تامه علم اجمالی هستند زیرا همان طور که گفته شد ایشان قائل به وجوب تحصیل فراغ یقینی هستند و لذا با وجود موضوع اصول ، قائل به جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی نیستند

فنتیجة ذلک هو صدور الترخیص الشرعی و عدم حکم العق بالجزم بالفراغ

با وجود ترخیص شرعی نسبت به بعض اطراف ، دیگر احتمال عقاب وجود ندارد تا به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل تمسک کنیم و لذا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل کنار میرود و قاعده فراغ یقینی هم اقتضایی میشود ،پس بنابراین دو استدلال فرمایش محقق عراقی ( وجوب دفع ضرر محتمل و وجوب تحصیل فراغ یقینی ) پاسخ داده میشود و هیچ کدام تمام نیست

نظریۀ چهارم: نظریۀ استاد

عبارتی که نوشته بودم النظریه المختار بوده است ولی بعد از ویرایش نوشته شده است نظریه محقق خوئی

محقق خوئی قائل به این نظریه هست ولی فراتر از این نظریه را قائل است بلکه جریان اصول را در همه اطراف قبول دارد ولی قید میزند و میگوید به شرطی که مخالفت عملیه لازم نیاید و اگر مخالفت عملیه لازم آید در این صورت اصول در جمیع اطراف جاری نمیشود بلکه در بعض اطراف جریان دارد

لذا این فرمایش اشتباه نیست ولی یک مقداری تفاوت دارد گرچه مرحوم خوئی اصل این حرف را قبول دارند که جریان اصل در بعض اطراف جایز است اما یک مطلب دیگر هم میگویند که اگر در جمیع اطراف مخالفت عملیه لازم نیاید و تنها التزامی باشد جریان اصول بلامانع است

ولی ما نسبت به جمیع اطراف مطلقا این حرف را نمیزنیم یعنی در فرض مخالفت التزامی هم قائل به جریان اصول نیستیم بلکه علم تفصیل نسبت به حرمت مخالفت قطعیه تنجیز تام دارد و مخالفت قطعیه چه قطعی و چه التزامی حرام است

 عبارت این است :

امکان جعل حکم ظاهری در بعض اطراف ثبوتا وجود دارد و این نظریه مختار ما است که این نظریه را در ملاحظات خود نسبت به محقق  اصفهانی ومحقق عراقی بیان کردیم

و نکته رئیسه‌ای که در اختیار این نظریه وجود دارد این است که وصول در علم اجمالی غیر از وصولی است که نسبت به علم تفصیلی توضیح داده میشود زیرا تنجز در علم اجمالی ناقص است ولی تنجز در علم تفصیل تام است لذا علم اجمالی در حد علمیت با علم تفصیلی متفاوت است که این مطلب را در جواب محقق اصفهانی بیان کردیم چون ایشان میفرمود بین علم اجمالی و علم تفصیلی در علم بودنش تفاوتی نیست ولی ما گفتیم بین این دو در حقیقت علم هم تفاوت است و استدلال کردیم که علم اجمالی عین معلوم بالاجمال است و معلوم بالاجمال ما همان مالا یخرج عن الطرفین است ولی معلوم در علم تفصیلی کاملا مشخص است و به صورت مردد نیست و لذا از آن جهت علم عین معلوم خود است و معلوم علم اجمالی با علم تفصیلی متفاوت است پس بین علم تفصیلی و علم اجمالی در علم بودن هم تفاوت است، علم تفصیلی تام است ولی علم اجمالی ناقص است ، علم تفصیلی مشوب به جهل نیست ولی علم اجمالی مشوب به جهل نسبت به متعلق المتعلق است

قلنا : ارتکاب جمیع اطراف مخالفت قطعیه تکلیف است که مودی به ظلم به مولی میشود و هتک حرمت مولی است و لذا قبیح بالذات است اما ارتکاب بعض اطراف با امتثال احتمالی نسبت به بعض دیگر ظلم به مولی نیست چون خود مولی ترخیص کرده است و الا اگر ترخیص شرعی نمیرسید ما هم میگفتیم قاعده وجوب دفع ضرر محتمل حاکم است واقتضائا باید موافقت قطعیه کنیم و باید از هردو طرف پرهیز کرد ، اما اگر از جانب شارع ترخیص برسد در اینصورت گرچه علم اجمالی اقتضا ( به معنای غایت و ذی الغایت نه به معنای علت فاعلی ) اجتناب را دارد ولی چون ترخیصی از جانب شارع رسیده است موافقت احتمالی کفایت میکند

پس ناچاریم اکتفا کنیم به امتثال احتمالی در جایی که لم یرخص المولی فی ارتکاب بعض الاطراف هو من مصادیق عدم المبالاة بامر الشارع ، یعنی اگر ترخیصی از جانب شارع نرسیده باشد نباید بی مبالاتی به امر شارع کنیم زیرا  قد وصل الیه التکلیف بالعلم الاجمالی و لم یات بالامتثال الیقینی و عدم المبالاة بامر الشارع من مصادیق الهتک و الظلم علیه فیکون قبیحا بالذات ، و اما اذا ورد الترخیص من الشارع بالنسبة الی ارتکاب بعض الاطراف : در اینصورت که بی مبالاتی نیست چون خود شارع ترخیص داده است و لذا هتک و ظلم به شارع و قبیح بالذات هم نیست

نتیجه این بحث امکان جعل حکم ظاهری به نسبت بعض اطراف علم اجمالی ثبوتا است کما اینکه مرحوم خوئی هم قبول دارد بر خلاف محقق عراقی و مرحوم اصفهانی که قائل به علیت تامه علم اجمالی هستند

و هذا تمام الکلام فی البحث عن مقام الثبوت و امکان جعل الحکم الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی و بعض اطرافه

الجهة الثالثة: في شمول دلیل الحکم الظاهري لجمیع أطراف العلم الإجمالی

بحث ما در مقام ثبوت تمام شد حال وارد بحث بعدی میشویم و آن این است که آیا در مقام اثبات حکم ظاهری جعل شده است یا خیر؟ ترخیص شرعی داریم یا خیر؟

جهت سوم شمول دلیل حکم ظاهری نسبت به جمیع اطراف علم اجمالی است که قبلا گفتیم ولو اینکه شمول چنین دلیلی را بپذیریم ولی مانع ثبوتی نسبت به امکان جعل حکم ظاهری نسبت به جمیع اطراف داریم

الجهة الرابعه شمول دلیل الحکم الظاهری لبعض الاطراف است که در چند صفحه بعد بحث میکنیم و میگوییم امکان جعل حکم ظاهری هست و مانع ثبوتی ندارد

اما در جهت سوم که بحث شمول دلیل حکم ظاهری نسبت به جمیع اطراف است میگوییم دلیل ظاهری شامل جمیع اطراف میشود ولی مانع ثبوتی نسبت به جمیع اطراف داریم و لذا تنها جریان آن را در بعض اطراف میپذیریم

مقتضی تحقیق این است که حکم ظاهری در جمیع اطراف جاری نمیشود و مستند به مانع ثبوتی است که درجهت اولی بیان کردیم پس نوبت به مانع اثباتی نمیرسد که بحث کنیم در مقام اثبات عدم شمول دلیل ظاهری ثابت است یا خیر ، ولیکن بعضی از اعلام محققین مثل مرحوم خوئی قائل به عدم مانع ثبوتا شده اند درجایی که لم یستلزم المخالفة العملیه ، چرا این حرف را زدند ؟ ایشان گفتند اگر مخالفت عملیه نبوده باشد جریان اصل در جمیع اطراف اشکال ندارد

در آخر جلد هشت در بحث تخییر بحث کردیم و گفتیم که درجایی که ما علم به حکم شرعی داریم ولی نمیدانیم وجوب است یا حرمت است ، مرحوم خوئی قائل به اباحه دو طرف شدند و میفرمودند در مقام عمل یا باید انجام دهی و یا نباید انجام دهی و لذا شما واقعا مخیر بین انجام و عدم انجام  هستید پس بنابراین در مقام خارج یا انجام میدهی و یا انجام نمیدهی و این نسبت به همه جاری است و فرقی ندارد شخص دین دار باشد و یا بی دین بودائی باشد ، بنابراین این تخییر یک تخییر از ناحیه شارع نیست بلکه شما باید نسبت به دو طرف در دوران امر بین محذورین برائت را جاری کنی و حکم به اباحه کنی

اینجا اشکال میشد که چطور حکم به اباحه کردید؟ ایشان میگفتند اینجا اصلا مخالفت عملیه قطعیه لازم نمی آید چون دوران امر بین محذورین است

دوباره اشکال میشد که در این صورت مخالفت التزامی لازم می آید ایشان میفرمودند اشکال ندارد

ولی این بیان درست نیست زیرا در این مقام من باید ملتزم به حکم الله باشم و در اینجا که دوران امر بین محذورین است و من علم اجمالی به وجوب یا حرمت دارم در این صورت یکی از این دو در حق من منجز میشود ولذا ترخیص من بین فعل و ترک نیست بلکه بین وجوب و حرمت است چون دو تا حکم وجوب و حرمت منتهی به نحو علم اجمالی به من واصل شده است و لذا یکی را میتوانم کنار بگذارم و دیگری را باید ملتزم شوم و لذا شما که قائل به اباحه هستید خلاف التزام است و مخالفت التزامی اشکال دارد

به بیان دیگر نمیتوان قائل به اباحه شد و گفت در دوران بین وجوب و حرمت ،تخییر بین فعل وترک برای هر کسی ثابت است ، این مطلب سر جای خودش درست است ولی بحث ما در رابطه با تخییر دیگری مطرح است ، به این بیان که چون علم اجمالی به وجوب و حرمت دارم وچون نمیتوانم به هر دو ملتزم شوم یکی از اینها در حق من منجز است و نمیتوان به هر دو ملتزم شوم چون یکی حکم وجوب است و دیگر حکم به حرمت است ولی التزام به یکی از دو حکم لازم است ولی چون نمیدانم خدا کدام را جعل کرده است در این صورت مخیر به یکی از این دو حکم میشوم 

به عبارت دیگر آن حکمی که مردد بین وجوب و حرمت است به صورت تنجیزی آمده است ولی ما نمیدانیم حکم الله کدام است ولذا تنجیز ناقص است و باید یکی را تحت عنوان حکم الله انجام دهیم

مرحوم خوئی بیان داشت در اینجا مخالفت التزامی اشکال ندارد ولی ما گفتیم در حالی که میدانیم خدا یا جعل وجوب کرده است و یا جعل حرمت ، نمیتوان گفت به هیچ کدام ملتزم نمیشوم

کما اینکه بعضی از علام مانند علامه مجلسی قائل به عدم مانع ثبوتا هستند و میگویند ولو مستلزم مخالفت قطعیه عملیه هم شود باز هم ایرادی ندارد چون به هر کدام که نگاه میکنی ترخیص شارع شامل حالش میشود و نسبت به حکم الهی که وجوب است علم ندارم و همچنین نسبت به حرمت هم علم ندارم و در هر دو برائت را جاری میکنم

و اگر بگوییم در این صورت مخالفت عملیه قطعیه لازم می آید ، جواب میدهند در اینجا نسبت به دو طرف  دلیل شرعی داریم و باید دلیل شرعی را در هر دو طرف جاری کنیم

طبق این بیان ، ظاهراً مرحوم علامه مجلسی حجیت علم اجمالی را قبول ندارند ولی در نظر ما ثبوتا ترخیص نسبت به دو طرف علم اجمالی صحیح نیست 

در ادامه ما باید در سه ناحیه بحث کنیم در ناحیه امارات و اصول محرزه و اصول غیر محرزه.