اختصاص حجیت ظواهر به مقصودین به افهام

الأمر الثاني: هل تختصّ حجیة الظواهر بمن قصد إفهامه؟

الحقّ كما علیه أعلام الأُصولیین هو عدم اختصاص حجیة الظهورات بمن قصد إفهامه خلافاً لصاحب القوانین!.

نظریة المحقّق القمي! (1)

إنّه! قال باختصاص حجیتها بمن قصد إفهامه من باب الظنّ الخاصّ و بعدم حجیتها بالنسبة إلى من لم‌یقصد إفهامه كأمثالنا بالنسبة إلى أخبار[1] المعصومین( إلّا من باب الظنّ المطلق الثابتة حجیته عند انسداد باب العلم.([2])

توجیه الشيخ الأنصاري! لنظرية المحقق القمي!

وجّهه الشیخ! ([3]) بأنّ الظهور اللفظي لیس حجة إلّا من باب الظنّ النوعي و هو كون اللفظ بنفسه لو خُلّي و طبعه مفیداً للظن بالمراد.

فإذا كان مقصود المتكلم إفهام من یقصد إفهامه فیجب علیه إلقاء الكلام على وجهٍ لایقع المخاطب في خلاف المراد.

و وقوع المتكلم في خلاف المقصود إمّا لغفلة المتكلم عن نصب القرینة و إمّا لغفلة المخاطب عن الالتفات إلى القرینة.

و لكن احتمال الغفلة من المتكلم أو السامع احتمال مرجوح في نفسه مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة في جمیع أُمور العقلاء أقوالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم‌یكن الشخص مقصوداً بالإفهام فوقوعه في خلاف المقصود لاینحصر سببه في الغفلة بل یحتمل أن یكون لأجل قرینة خفیت علینا و لم‌تجر العادة القطعیة أو الظنّیة بأنّها لو كانت لوصلت إلینا.

إن قلت: إن كانت القرائن متّصلة لوصلت إلینا فيحصل لنا الظنّ بانتفائها.

قلت: لو سلّمنا ذلك إلّا أنّنا نحسّ و نشاهد تطرّق التقیید و التخصیص إلى أكثر العمومات بالقرائن المنفصلة و التي هي على قسمین:

القسم الأوّل: ما كانت منفصلةً عند الاعتماد كالقرائن العقلیة و النقلیة الخارجیة.

القسم الثاني: ما كانت متصلةً لكن عرض لها الانفصال لعروض التقطیع للأخبار أو حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی.

إيرادات ثلاثة علی هذه النظریة

الإيراد الأوّل: ما أفاده الشيخ الأنصاري! ([4])

أوّلاً: أنّ أهل اللسان إذا نظروا إلى كلام صادر من متكلم إلى مخاطب یحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم‌یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص في مظان وجودها و لایفرقون في استخراج مرادات المتكلمین بین كونهم مقصودین بالخطاب و عدمه.

و أمّا العلماء فلا خلاف بینهم في الرجوع إلى أصالة الحقیقة في الألفاظ المجردة عن القرائن و لم‌یتأمل أحد من العلماء في استفاده الأحكام من ظواهرها معتذراً بعدم الدلیل على حجیة أصالة عدم القرینة بالنسبة إلى غیر المخاطب و غیر من قصد إفهامه.

ثانياً: یمكن أن یستدل عليه أیضاً بما ورد في الأخبار المتواترة معنی من الأمر بالرجوع إلى الكتاب و عرض الأخبار علیه، فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجة للمشافهین بها فیشترك غیر المشافهین، و هذه الأخبار تفید القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الكتاب بعد ورود تفسیرها عن الأئمة( و لیست ظاهرة في ذلك حتی یكون التمسك بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادرة إلى المطلوب.

الإيراد الثاني: ما أفاده المحقّق النائيني!

إنّ المحقّق النائيني! أورد على استدلال المحقّق القمي! و تبعه المحقّق الخوئي! فقال: ([5])

إنّ أصالة الظهور أصل مستقل عقلائي و لیس منشؤه أصالة عدم الغفلة حتی یقال: إنّ أصالة عدم الغفلة لاتجري بالنسبة إلى من لم یقصد إفهامه، فإنّ منشأ أصالة الظهور هو كون الألفاظ كاشفة عن المرادات الواقعیة بالوضع أو بالقرینة العامة و منشأ أصالة عدم الغفلة هو كون الغفلة على خلاف طبع الإنسان في القول و العمل.

و اعتماد الشارع على القرائن المنفصلة یقتضي الفحص عن القرائن و مع عدم الظفر بها یؤخذ بالظهور.

و أمّا ما أفاده من استلزام التقطیع لعدم حجیة الظهور فهو على تقدیر تسلیمه أخصّ من المدّعی لعدم وفائه بعدم حجیة الأخبار غیر المقطّعة الموجودة في عصرنا، و قد نقل شیخنا الأُستاذ> أنّه كان عند المحدث الشهیر الحاج میرزا حسین النوري! ما یقرب من خمسین أصلاً من الأُصول.

مع أنّ استلزام التقطیع للخلل في ظهورات الأخبار ممنوع جداً، فإنّ المقطّعین هم العلماء الأخیار الملتفتون إلى ذلك و لامحالة  یلاحظون في تقطیعاتهم عدم الإخلال بتلك الظواهر.

الإيراد الثالث

هنا طریق آخر للإيراد على المحقّق القمي! و هو أنّا مقصودون بالإفهام من الروایات، و لهذا الطریق، تقریران مختلفان:

التقریر الأول: ما أفاده المحقّق النائيني و تبعه المحقّق الخوئي” ([6])

إنّا لانسلّم كوننا غیر مقصودین بالإفهام من الروایات الواردة عن الأئمة( و ذلك لأنّ الراوي الذي سمع الكلام من الإمام% أو كان حاضراً في مجلس الإفادة مقصود بالإفهام، و على كلّ حال فنقله للروایة لفظاً أو معنی للراوي الثاني مع سكوته و عدم  تنبیهه على وجود قرینة على خلاف الظاهر یدلّ على عدمها و إلّا لكان خائناً في نقله، و المفروض كون الراوي الثاني بالإضافة إلیه مقصوداً بالإفهام و ننقل الكلام إلى تمام وسائط الروایة إلى أن تنتهي إلى مصنفي الجوامع قدس الله أسرارهم و إذا انتهی الأمر إلیهم فلا إشكال في أنّ جوامعهم من قبیل تصنیف المصنفین، و المقصود بالإفهام في أمثال ذلك هو كل من ینظر إلى تلك المصنفات، فیكون حالنا في الأخذ بتلك الظهورات و الاعتماد فیه على أصالة عدم القرینة هي حال الراوي الأوّل.

التقریر الثاني

و هو أن یقال: إنّ المقصود بالإفهام في كلام الأئمة( لیس هو المخاطب فقط بل نحن أیضاً مقصودون بالإفهام من روایاتهم، و هكذا الأمر بالنسبة إلى كتاب الله تبارك و تعالى.

فإنّ كتاب الله هو (بَيانٌ لِلنَّاسِ)([7]) و لا إشكال في أنّ خطابه بقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّاس‏) و (يا أَيُّهَا الَّذِين‏) و أمثال ذلك یشمل جمیع الناس و جمیع المؤمنین في جمیع الأعصار و الأزمنة و الأمكنة حتی إنّ حكایته تعالى لأحوال بعض الأقوام الماضین مثل قوم بني إسرائیل و قوم يونس و قوم نوح و قوم هود( یجری في الأزمنة اللاحقة بالنسبة إلى سائر الأقوام كما صرّح به بعض الروایات([8]) كما أنّ الأئمة( عالمون بعلوم القرآن([9]) و الكتاب المبین و هو یشمل علم كل شيء كما قال تبارك و تعالى: (وَ كُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ)([10]) بل الإمام% هو حقیقة القرآن الناطق بل هو أفضل من القرآن لأنّ القرآن صامت و هو ناطق([11]) كما ورد أنّ ولایتهم( قطب القرآن،([12]) و أیضاً ورد أنّ عليّ بن أبیطالب% أفضل من القرآن. ([13])

و من جهة أُخری قد ورد متواتراً أنّهم معدن علم الله و عیبة علمه و أنّهم خزّان علمه([14]) و ورد أیضاً أنّ عندهم علم ما كان و ما یكون و ما هو كائن.([15])

و كلّ ما ینطقون به فهو كلامه و وحیه كما قال الله تعالى في شأن رسوله$: (وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى)([16]) و هم لایتكلّمون و لایتحرّكون إلّا بمشیة الله لأنّ مشیّتهم متّحدة مع مشیّته فإنّهم مشیّة الله كما روي «نَحْنُ مَشِيّةُ الله»([17]) و كما ورد عنهم: «نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ»([18]) و ورد: «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قُلُوبَ الْأَئِمَّةِ مَوْرِداً لِإِرَادَتِهِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شَيْئاً شَاءُوهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ‏: (وَ مَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِين)([19])»([20]) فكلامهم( أیضاً مثل القرآن المبین خطاب لجمیع الناس و بیان لهم و لذا نحن أیضاً مقصودون بالإفهام من كلامهم و لذا لایعتمدون إلّا على ما كان قرینة لنا في ظهورات كلامهم و لذلك نقول: إنّهم یعتمدون في كلامهم على القرائن العامة لا القرائن الخاصة بالمخاطب الخاص أو السائل أو الراوي، فنحن أیضاً مقصودون بالإفهام من خطاباتهم و كلماتهم(.

توجيه المحقّق الإصفهاني! لنظرية المحقق القمي!

يمكن‏ تقريب‏ الاختصاص (اختصاص حجية الظواهر بمن قصد إفهامه)‏ بأن‏ّ المتكلم‏ إذا اعتمد في إرادة خلاف الظاهر من كلامه على قرينة حالية بينه و بين المخاطب الذي قصد إفهامه لم يكن مخلاً بمرامه، بخلاف ما إذا لم يكن قرينة أصلا، فإنه يكون ناقضاً لغرضه و هو إفهامه بكلامه.

و أما غير المخاطب الذي لم يقصد إفهامه فإنه لم يلزم منه نقض للغرض إذا لم يكن بينه و بين من لم يقصد إفهامه قرينة معهودة، إذ المفروض أنه لم يتعلق الغرض بإفهامه حتى يلزم نقض الغرض من عدم إيصال القرينة إليه.

إيراد المحقّق الإصفهاني! علی هذا التوجيه

و الجواب يبتني على مقدمة هي أن الإرادة استعمالية و تفهيمية و جدية، فمجرد إيجاد المعنى باللفظ بنحو الوجود العرضي متقوم بالإرادة الاستعمالية سواء قصد بهذا الإيجاد إحضار المعنى في ذهن أحد أم لا، فإذا قصد بهذا المعنى كانت الإرادة تفهيمية.

و هذا المعنى الموجود المقصود به الإحضار ربما يكون مراداً جدّياً، و ربما يكون لانتقال المخاطب مثلاً إلى لازمه المراد جدّاً أو ملزومه كما في باب الكناية، و الملاك في كلّ واحدة غير الملاك في الأخرى، و الكاشف عن كلّ واحدة غير الكاشف عن الأخرى.

فالجري على قانون الوضع يقتضي إيجاد المعنى بلفظه، و هو وجه بناء العرف عملاً على حمل اللفظ على الاستعمال في معناه.

و لزوم نقض الغرض لو لم يكن الكلام الصادر وافياً بالمرام يقتضي عدم قصد الإفهام، إلا بما يكون وافياً بالمرام.

و كون جد الشي‏ء كأنه لا يزيد على نفس الشي‏ء يقتضى حمل كلية الأقوال و الأفعال على الجد حتى يظهر خلافه.

و عليه نقول: بناء العقلاء عملاً على حمل الكلام على ما يوافق قانون الوضع بعد كشفه النوعي عن المعنى هو معنى حجية الظهور.

و حكم العقل بقبح نقض الغرض الذي هو غير مربوط ببناء أهل المحاورة هو الدليل على أن المعنى المختص باللفظ هو الذي قصد إفهامه.

و بناء العقلاء العام لجميع الأقوال و الأفعال هو الدليل على حمل كلية الأفعال و الأقوال على الجد.

فالفرق المعلوم بين الظاهر الملقى إلى من قصد إفهامه و من لم يقصد إفهامه لوجه مخصوص لا يقتضي الفرق في المقام الأول، و حجية الظاهر بحمله على مقتضاه من كشفه النوعي من معناه الوضعي، و الخلط بين المقامين أوهم الفرق بين من قصد إفهامه و من لم يقصد إفهامه.

هذا كلّه، مع أن قصر الخطاب على شخص لا يقتضي قصد إفهامه، بل ربما يقصد إفهام غيره كما في: «إياك أعني و اسمعي يا جارة» فضلاً عن اقتضاء قصر قصد الإفهام على المخاطب.

مضافاً إلى أن الكلام إذا كان متضمّناً لتكليف عمومي فمقام عموم التكليف بهذا الكلام يقتضي وصول التكليف العمومي نفساً و متعلقاً و موضوعاً بشخص هذا الكلام، فلا يمكن التعويل على ما يختصّ بالمخاطب من القرينة الحالية.

و على فرض كون المخاطب واسطةً في التبليغ، فاللازم عليه في إيصال التكليف العمومي بحده التنبيه على ما يقتضي توسعته و تضييقه، فعدم التنبيه منه دليل على عدمه، بل الكلام المقصور على المخاطب إذا كان متكفلاً لتكليف خصوصي و كان عمومه لغيره بقاعدة الاشتراك أيضاً كذلك، إذ الطريق إليه نقله رواية أو كتابة، و مقتضى عدم الخيانة في نقله بأحد الطريقين هو التنبيه على‏ القرينة الحالية الموسّعة لدائرة التكليف و المضيقة لها، و مع عدم نصب الدال عليها يحكم بعدمها، فتدبر جيداً.([21])

[1]. و تبنّى صاحب المنتقى في ج4، ص215، هذا القول و قال: «الحقّ هو: أنّ‏ التفصيل‏ في‏ حجية الظواهر بين‏ من‏ قصد إفهامه‏ و بين من لم يقصد، تفصيل متين لا بدّ من الالتزام به، فإنّ الملاك الذي قرّبنا به حجية الظواهر يختصّ بمن قصد إفهامه.

و ذلك: فإنّا بيّنّا في مقام تقريب حجية الظواهر- سواء كانت النتيجة قطعيةً كما نراه، أم ظنيةً كما يراه الآخرون- أنّ المتكلم إذا كان في مقام بيان مراده الواقعي، فإرادة خلاف ظاهر كلامه الذي يتعارف الحكاية به عن مدلوله من دون نصب قرينة معلومة للمخاطب خلف فرض كونه في مقام التفهيم.

و هذا المحذور إنّما يتأتّى بالنسبة إلى من قصد إفهامه، أما من لم يقصد إفهامه فلا يتأتّى المحذور بالنسبة إليه، إذ لا خلف في إرادة خلاف ظاهر كلامه مع نصب قرينة لم يعلمها من لم يقصد إفهامه و علمها من قصد إفهامه.

و عليه، فلا يمتنع أن ينصب المتكلم قرينةً لا يعرفها سوى من قصد إفهامه كما لا يخفى فلا يمكن لمن لم يقصد إفهامه أن يحتجّ بكلام المتكلم على تعيين مراده، إذ لعلّه نصب قرينة خفية عليه، علمها المخاطب فقط.

يبقى علينا الرد على ما أورد به على هذا التفصيل من: أنّ بناء العقلاء على حجية الظاهر مطلقاً حتى بالنسبة إلى من قصد عدم افهامه، فضلاً عمن لم يقصد إفهامه.

و يشهد لذلك صحة التمسك بظاهر الاعتراف و الإقرار لمن قصد عدم إفهامه لو فرض أنّه علم به بطريق من الطرق و صحّة ترتيب الآثار على ذلك‏.

و محصّل الرد: أنّ كون المتكلم في مقام التخفي في الحديث يكشف عن أنّ مراده الواقعي هو ما يكشف عنه الظاهر، و أنّه لم يعتمد على القرائن الخفية بينه و بين مخاطبه في الكشف عن مراده، و إلّا لم يكن وجه للتخفي بعد فرض علم غير المخاطب أو احتماله بوجود قرائن خفية بين المتكلم و المخاطب على خلاف الظاهر، فإذا فرض كون التخفي ظاهراً في عدم اعتماد المتكلم على غير ظاهر كلامه، كان حجة في حقّ كلّ من علم به و لو لم يكن مقصوداً بالإفهام، إذ احتمال القرينة منفي على الفرض.

إذن، فعدم كون من الإقرار في حقه مقصوداً بالإفهام يختلف عن سائر موارد عدم قصد التفهيم، فلا يكون التمسك بالظواهر في موارد الإقرارات منافياً لعدم حجية الظاهر في سائر الموارد التي يتأتّى فيها احتمال وجود القرينة الخفية الّذي لا يمكن دفعه كما عرفت بيانه.

و بعبارة أخرى: أنّ الملاك الّذي أنكرنا به حجية الظاهر لغير المقصود بالإفهام لا يعمّ صورة الإقرار، و هذا لا يقتضي إنكار التفصيل بالمرّة.

و عليه، فالتفصيل متين كما عرفت، إلّا أنّ الغرض منه- و هو إنكار حجية ظواهر الأخبار بالنسبة إلينا لعدم كوننا مقصودين بالإفهام، بناء على اختصاص الخطابات بالمشافهين- لايترتّب عليه، لما تقدم من تقريب حجية ظاهر خبر الواسطة عند مناقشتنا للشيخ في توجيهه التفصيل المذكور».

[2]. القوانين المحكمة في الأصول (ط.ج): ج‏2 ، ص319: المقصد الثاني في الكتاب، قانون الحق جواز العمل بمحكمات الكتاب نصّاً كان أو ظاهراً: «و من جميع ذلك ظهر أن حجية ظواهر القرآن على وجوه، فبالنسبة إلى بعض الأحوال معلوم الحجية مثل حال المخاطبين بها، و بالنسبة إلى غير المشافهين مظنون الحجية، و كونها مظنون الحجية، إما بظن آخر علم حجيته بالخصوص كأن نستنبط من دلالة الأخبار وجوب التمسك بها لكلّ من يفهم منها شيئاً، و إما بظن لم يعلم حجيته بالخصوص، كأن نعتمد على مجرد الظن الحاصل من تلك الظواهر و لو بضميمة أصالة عدم النقل و عدم التخصيص و التقييد و غير ذلك، فإنّ ذلك إنما يثبت حجيته وقت انسداد باب العلم بالأحكام الشرعية و انحصار الأمر في الرجوع إلى الظن، و لما كان الأخبار أيضاً من باب الخطابات الشفاهية فكون دلالتها على حجية الكتاب معلوم الحجية، إنما هو للمشافهين بتلك الأخبار، و طرد حكمها بالنسبة إلينا أيضاً لم يعلم دليل عليه بالخصوص، فيدخل حينئذ أيضاً في القسم الآخر فليكن على ذُكرٍ منك.‏»

و راجع مواضع من كلماته تجد ذلك واضحاً ج‏2، ص297، و ج‏2، ص442، و ج‏2، ص444، و في ج‏2 ، ص446، و ج‏2 ، ص528، و ج‏4 ، ص239، و ج‏4 ، ص263.

[3]. فرائد الأصول ط. مؤسسه النشر الإسلامي ج1، ص67: «و يمكن توجيه هذا التفصيل بأن الظهور اللفظي ليس حجة إلا من باب الظن النوعي‏…».

[4]. فرائد الأصول، ج‏1، ص163: «الإنصاف أنه لا فرق في العمل بالظهور اللفظي و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بين من قصد إفهامه و من لم يقصد…».

[5]. أجود التقریرات (ط.ق): ج2، ص93 (ط.ج): ج3، ص159: «لا يخفى أنّ جعل مدرك أصالة الظهور أصالة عدم الغفلة فيه غفلة واضحة فإنّ أصالة الظهور إنما هي حجة ببناء العقلاء من جهة كون الألفاظ كواشف عن المرادات الواقعية…».

مصباح الأصول (ط.ق): ج2، ص120، (ط.ج): ج2، ص140: «أنّ أصالة عدم الغفلة و إن لم تكن جارية بالنسبة إلى غير المقصود بالإفهام، إلا أنّها ليست أصلاً لأصالة الظهور…».

[6]. أجود التقریرات (ط.ق): ج2، ص93 (ط.ج): ج3، ص160: «هذا كلّه مع أنّا لو سلّمنا عدم حجية الظواهر لغير المقصودين بالإفهام لما ترتّب عليه ما رامه من عدم حجية ظواهر الأخبار بالنسبة إلينا، و توضيح ذلك … و عليه فالراوي الأوّل إمّا كان مقصود بالإفهام أو كان حاضراً في مجلس الإفادة…».

مصباح الأصول  (ط.ق): ج2، ص123 (ط.ج): ج2، ص142: «لا نسلّم كوننا غير مقصودين بالإفهام من الروايات الواردة عن الأئمة (…».

[7]. (هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقين‏). سورة آل عمران(3): 138.

و في مجمع البيان ج2، ص397: «(هذا) إشارة إلى القرآن (بَيانٌ لِلنَّاسِ) أي: دلالة و حجة لهم كافة عن الحسن و قتادة. و قيل: إشارة إلى ما تقدم من قوله: (قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ) أي: هذا الذي عرفتكم بيان للناس عن ابن إسحاق و اختاره البلخي و الطبري.»

و في زاد المسير ج2، ص32: «في المشار إليه ب‍ ” هذا ” قولان: أحدهما أنّه القرآن، قاله الحسن و قتادة و مقاتل. و الثاني أنّه شرح أخبار الأمم السالفة، قاله ابن إسحاق.»

و في تفسير الرازي ج29، ص85: «و إطلاق البيان بمعنى القرآن على القرآن في القرآن كثير، قال تعالى: (هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ) و قد سمّى الله تعالى القرآن فرقاناً و بياناً و البيان فرقان بين الحق و الباطل فصحّ إطلاق البيان و إرادة القرآن.»

و في الإتقان في علوم القرآن ج1، ص141: «و قال أبو المعالي عزيزي بن عبد الملك المعروف بشيذلة [المتوفی 494] في كتاب البرهان: إعلم أنّ الله سمّى القرآن بخمسة و خمسين إسماً سمّاه كتاباً مبيناً في قوله: (حم وَ الْكِتابِ الْمُبين‏) … و بياناً: (هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ)…».

و في الفصول الغروية ص240: «و منها: الآيات الدالة على ذلك كقوله تعالى: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآن‏) و قوله تعالى: (لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ‏) و قوله تعالى: (هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ… ) و وجه الاستدلال أن هذه الآيات و نظائرها بعد ملاحظة سياقها يوجب القطع بإرادة ما أردناه من حجية القرآن بنفسه و لو في الجملة و هذه الدلالة قطعية فلا دور».

[8]. في البيان في تفسير القرآن، ص22 – 23: «و قال أمير المؤمنين% في صفة القرآن: … و قد استعرضت هذه الخطبة الشريفة كثيراً من الأمور المهمّة التي يجب الوقوف عليها، و التدبّر في معانيها، فقوله: ” لا يخبو توقده ” يريد بقوله هذا و بكثير من جمل هذه الخطبة أنّ القرآن لاتنتهي معانيه، و أنّه غضّ جديد إلى يوم القيامة، فقد تنزل الآية في موردٍ أو في شخصٍ أو في قومٍ، و لكنها لا تختص بذلك المورد أو ذلك الشخص أو أولئك القوم، فهي عامّة المعنى.

و قد روى العياشي بإسناده عن أبي جعفر% في قوله تعالى: (وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ) أنه قال: عليّ% الهادي و من الهادي، فقلت: فأنت جعلت فداك الهادي، قال: صدقت، إنّ القرآن حيّ لايموت، و الآية حيّة لاتموت، فلو كانت الآية إذا نزلت في الأقوام و ماتوا ماتت الآية لمات القرآن، و لكن هي جارية في الباقين كما جرت في الماضين.

و عن أبي عبد الله%: «إِنَّ الْقُرْآنَ حَيٌّ لَمْ يَمُتْ وَ إِنَّهُ يَجْرِي كَمَا يَجْرِي اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ كَمَا يَجْرِي الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ يَجْرِي عَلَى آخِرِنَا كَمَا يَجْرِي عَلَى أَوَّلِنَا».

و في الكافي عن الصادق% أنه قال لعمر بن يزيد لمّا سأله عن قوله تعالى: (وَ الَّذينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ): هذه «نَزَلَتْ فِي رَحِمِ آلِ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ وَ قَدْ تَكُونُ فِي قَرَابَتِكَ، فَلَا تَكُونَنَّ مِمَّنْ يَقُولُ لِلشَّيْ‏ءِ إِنَّهُ فِي شَيْ‏ءٍ وَاحِدٍ».

و في تفسير الفرات: ” و لو أن الآية إذا نزلت في قوم ثم مات أولئك ماتت الآية لما بقي من القرآن شيء، و لكن القرآن يجري أوله على آخره ما دامت السماوات و الأرض، و لكلّ قوم آية يتلوها هم منها من خير أو شر “، إلى غير هذه من الروايات الواردة في المقام.»

[9]. راجع الكافي، ج1، ص228، باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلا الأئمة( و أنّهم يعلمون علمه كلّه.

[10]. سورة یس (36):12.

و في أمالي الشيخ الصدوق، ص235: «… عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ% قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ$ وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ قَامَ رَجُلَانِ مِنْ مَجْلِسِهِمَا فَقَالا يَا رَسُولَ اللَّهِ هُوَ التَّوْرَاةُ قَالَ لَا قَالا فَهُوَ الْإِنْجِيلُ قَالَ لَا قَالا فَهُوَ الْقُرْآنُ قَالَ لَا قَالَ فَأَقْبَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ% فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ$ هُوَ هَذَا إِنَّهُ الْإِمَامُ الَّذِي أَحْصَى اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِيهِ عِلْمَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

[11]. في نهج البلاغة، الخطبة 158: «أَرْسَلَهُ عَلَى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُل‏ … ذَلِكَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ يَنْطِقَ وَ لَكِنْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي وَ دَوَاءَ دَائِكُمْ وَ نَظْمَ مَا بَيْنَكُم‏»

و في تأويل الآيات ج2، ص577: «و قوله تعالى: (هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ) تأويله: قال محمد بن العباس (رحمه الله): حدثنا أحمد بن القاسم، عن أحمد ابن محمد السياري، عن محمد بن خالد البرقي، عن محمد بن سليمان، عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله%: قَوْلُهُ تَعَالَى: (هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ) قَالَ: إِنَّ الْكِتَابَ لَا يَنْطِقُ وَ لَكِنْ مُحَمَّدٌ وَ أَهْلُ بَيْتِهِ( هُمُ النَّاطِقُونَ بِالْكِتَابِ.

و في الوسائل، ج27، ص34: «أقول: و قد تواتر بين العامة و الخاصة … و عن أمير المؤمنين% قال: هذا كتاب الله الصامت، و أنا كتاب الله الناطق.»

و في إحقاق الحق، ص197: «قد صحّ أنه% قال عند رفع بغاة صفّين مصاحفهم على رؤس الرماح أنّ هذا قرآن صامت و أنا قرآن ناطق و لم ينكر منه ذلك إلى الآن.»

و في إرشاد القلوب، ج2، ص249: «قال لهم: لماذا رفعتم المصاحف؟ قالوا: للدعاء إلى العمل بمضمونها و أن نقیم حَكماً و تقیموا حَكماً ینظران في هذا الأمر و یقرّان الحقّ مقرّه، فتبسم أمیر المؤمنین% تعجباً و قال: یابن أبي سفیان، أنت تدعوني إلى العمل بكتاب الله و أنا كتابه الناطق إنّ هذا لهو العجب العجیب و الأمر الغریب …».

و عبّر في الروایات عن علي% بلسان الله الناطق:

في الاختصاص، ص248 «… عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الصَّادِقِ% قَالَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ% فَقَالَ فِيمَا يَقُولُ أَيُّهَا النَّاسُ سَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي أَيُّهَا النَّاسُ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُهُ النَّاطِقُ وَ أَمِينُهُ عَلَى سِرِّه‏» الحدیث.

و في التوحيد ص164، (الباب 22) باب معنى جنب الله عز وجل، ح1: «… عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ% قَالَ إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ% قَالَ: أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ وَ جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّه‏.»

[12].  عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ%: «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ وَلَايَتَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ قُطْبَ الْقُرْآنِ وَ قُطْبَ جَمِيعِ الْكُتُبِ عَلَيْهَا يَسْتَدِيرُ مُحْكَمُ الْقُرْآنِ وَ بِهَا يُوهَبُ الْكُتُبُ وَ يَسْتَبِينُ الْإِيمَان‏…» تفسير العياشي، ج1، ص5، ح9.

[13].  حدثنا محمد بن علي بن سکر (رحمه الله) قال: حدثنا محمد بن القاسم، قال حدثني عباد بن يعقوب قال: أخبرنا شريک عن رکین بن الربیع عن القاسم بن حسان عن زید بن ثابت، قال: قال رسول الله$: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ، وَ اعلَمُوا أَنَّ عَلِيّا لَکُم أَفْضَلُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ لِأَنَّهُ يُتَرْجِمُ لَكُمْ كِتَابَ اللَّه‏ تعالى». مائة منقبة، لابن شاذان، ص140، المنقبة السادسة و الثمانون.

و رواه الديلمي في إرشاد القلوب ج2، ص378 : (وَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ هُوَ أَفْضَلُ لَكُمْ مِنْ كِتَابِ اللَّه‏).

[14]. راجع الكافي، ج1، ص192، باب أن الأئمة( ولاة أمر الله و خزنة علمه و ج1،  ص221 ، باب أن الأئمة معدن العلم و شجرة النبوة و مختلف الملائكة.

[15].  راجع الكافي ج1، ص260، باب أن الأئمة( يعلمون علم ما كان و ما يكون و أنّه لا يخفى عليهم الشيء صلوات الله عليهم.

[16]. سورة النجم(53) : 3-4.

[17]. مستدرك سفينة البحار، ج6، ص99؛ مجمع النورين، المرندي، ص215.

[18]. قال أمير المؤمنين% : «يَا سَلْمَانُ وَ يَا جُنْدَبُ … نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ وَ إِذَا كَرِهْنَا كَرِهَ اللَّهُ…». المناقب، العلوي، ص75؛ بحار الأنوار، ج‏26، ص7.

و أيضا رواه جابر بن عبد الله عن أبي جعفر% أنه قال‏: … وَ فَوَّضَ إِلَيْنَا أُمُورَ عِبَادِهِ فَنَحْنُ نَفْعَلُ بِإِذْنِهِ مَا نَشَاءُ وَ نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ وَ إِذَا أَرَدْنَا أَرَادَ اللَّهُ وَ نَحْنُ أَحَلَّنَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هَذَا الْمَحَلَّ» المناقب، العلوي، ص126؛ بحار الأنوار، ج‏26، ص14.

و أيضا ما رواه الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْفَضْلِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عن أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي% … فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاءُونَ وَ يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاءُونَ وَ لَنْ يَشَاؤوا إِلَّا أَنْ‏ يَشَاءَ اللَّهُ‏ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى.» الكافي، ج1، ص441.

و أيضا ما روي عن أمير المؤمنين%: «… وَ يُعْطِي وَ يَمْنَعُ وَ يُثِيبُ وَ يُعَاقِبُ عَلَى يَدِ مَنْ يَشَاءُ وَ إِنَّ فِعْلَ أُمَنَائِهِ فِعْلُهُ فَمَا يَشَاءُونَ (إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ)» الاحتجاج، ج1، ص247.

[19]. سورة الإنسان(76):30.

[20]. «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّيَّارِيِّ عَنْ فُلَانٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ% قَالَ‏ :..‏.» تفسير القمي، ج2، ص409؛ بصائر الدرجات، ص537 :(حدثنا بعض أصحابنا عن أحمد بن محمد السياري قال حدثني غير واحد من أصحابنا).

و راجع أيضا ما في معناه: قال الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ’ : «… بَلْ قُلُوبُنَا أَوْعِيَةٌ لِمَشِيئَةِ اللَّهِ، فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ [شَيْئاً] شِئْنَا وَ اللَّهُ يَقُولُ (ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ). الغيبة، الشيخ الطوسي، ص246؛ دلائل الامامة، الطبري، ص505-506؛ الخرائج ، ج1، ص458؛ كشف الغمة، ج3، ص302 – 303.

و أيضاً عَنِ الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ% قَالَ: «لَوْ أُذِنَ لَنَا أَنْ نُعْلِمَ النَّاسَ حَالَنَا عِنْدَ اللَّهِ وَ مَنْزِلَتَنَا مِنْهُ لَمَا احْتَمَلْتُمْ فَقَالَ لَهُ فِي الْعِلْمِ فَقَالَ الْعِلْمُ أَيْسَرُ مِنْ ذَلِكَ إِنَّ الْإِمَامَ وَكْرٌ لِإِرَادَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا يَشَاءُ إِلَّا مَنْ يَشَاءُ اللَّهُ». المحتضر، ص128؛ بحار الأنوار، ج25، ص385.

و أيضاً عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ% يَا مُفَضَّلُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنَا مِنْ نُورِهِ وَ خَلَقَ شِيعَتَنَا مِنَّا وَ سَائِرُ الْخَلْقِ فِي النَّارِ بِنَا يُطَاعُ اللَّهُ وَ بِنَا يُعْصَى يَا مُفَضَّلُ سَبَقَتْ عَزِيمَةٌ مِنَ اللَّهِ أَنَّهُ لَا يَتَقَبَّلُ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِنَا وَ لَا يُعَذِّبُ أَحَداً إِلَّا بِنَا فَنَحْنُ بَابُ اللَّهِ وَ حُجَّتُهُ وَ أُمَنَاؤُهُ عَلَى خَلْقِهِ وَ خُزَّانُهُ فِي سَمَائِهِ وَ أَرْضِهِ حَلَّلْنَا عَنِ اللَّهِ وَ حَرَّمْنَا عَنِ اللَّهِ لَا نَحْتَجِبُ عَنِ اللَّهِ إِذَا شِئْنَا وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَى (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ) وَ هُوَ قَوْلُهُ$ إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قَلْبَ وَلِيِّهِ وَكْراً لِإِرَادَتِهِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شِئْنَا». تفسير الفرات، ص529؛ بحار الأنوار، ج26، ص256.

[21]. نهایة الدرایة، ج3، ص172-173.

تقریر جلسه 21

مقرر: حجة الاسلام والمسلمين حسين طالشی

امر دوم:آیا حجیت ظواهر مختص من قصد افهامه است یا خیر

نظریه محقق قمی

إنّه قال باختصاص حجیتها بمن قصد إفهامه من باب الظنّ الخاصّ و بعدم حجیتها بالنسبة إلى من لم‌یقصد إفهامه كأمثالنا بالنسبة إلى أخبار  المعصومین إلّا من باب الظنّ المطلق الثابتة حجیته عند انسداد باب العلم

ایشان قایل اند که حجیت ظواهر اختصاص  به من قصد افهامه دارد از باب ظن خاص ولی بغیر آنها حجیت ندارد .و اخبار معصومین ،برای اهل آن زمان حجیت دارد اما حجیتش به نسبت ما ،وجود ندارد مگر از باب ظن مطلق، که ،در صورت قایل بودن به انسداد باب علم ،ایجاد می شود.

توجیه شیخ انصاری از نظریه میرزای قمی

وجّهه الشیخ بأنّ الظهور اللفظي لیس حجة إلّا من باب الظنّ النوعي و هو كون اللفظ بنفسه لو خُلّي و طبعه مفیداً للظن بالمراد.

فإذا كان مقصود المتكلم إفهام من یقصد إفهامه فیجب علیه إلقاء الكلام على وجهٍ لایقع المخاطب في خلاف المراد.

و وقوع المتكلم في خلاف المقصود إمّا لغفلة المتكلم عن نصب القرینة و إمّا لغفلة المخاطب عن الالتفات إلى القرینة.

و لكن احتمال الغفلة من المتكلم أو السامع احتمال مرجوح في نفسه مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة في جمیع أُمور العقلاء أقوالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم‌یكن الشخص مقصوداً بالإفهام فوقوعه في خلاف المقصود لاینحصر سببه في الغفلة بل یحتمل أن یكون لأجل قرینة خفیت علینا و لم‌تجر العادة القطعیة أو الظنّیة بأنّها لو كانت لوصلت إلینا

شیخ میفرمایند،ظهور لفظی از باب ظن نوعی حجیت دارد.یعنی به  معنای خود لفظ به تنهایی ،نگاه کنیم،ظن آور است و این معنا ،از باب ظن نوعی حجیت دارد.

متکلم در زمان صحبت ،سعی میکند تمام قراین بر مراد را رعایت نماید اما اگر  از یک جمله ای ،خلاف مقصود ،فهمیده شود،یا به خاطر غفلت متکلم از نصب قرینه است یا عدم التفات مخاطب به قرینه.

ولی این احتمال ِضعیفی است،زیرا عقلا و علما ،اجماع دارند که در مورد، احتمال وجود غفلت ،در کلام و افعال عقلا،اعتنا نکنند.یعنی اصولا عقلا غفلت از قرینه ندارند به صرف احتمال عدم قرینه ،نمی شود از ظهور کلام دست برداشت.

شیخ در ادامه توضیح مقصود میرزا ،میفرمایند،غفلت از قرینه ،فقط از طرف متکلم و مخاطب نیست،بلکه احتمال دارد  برای غیر من قصد افهامه،قراینی نرسیده باشد مثلا طول زمان ،باعث این امر بشود.

إن قلت: إن كانت القرائن متّصلة لوصلت إلینا فيحصل لنا الظنّ بانتفائها.

قلت: لو سلّمنا ذلك إلّا أنّنا نحسّ و نشاهد تطرّق التقیید و التخصیص إلى أكثر العمومات بالقرائن المنفصلة و التي هي على قسمین:

القسم الأوّل: ما كانت منفصلةً عند الاعتماد كالقرائن العقلیة و النقلیة الخارجیة.

القسم الثاني: ما كانت متصلةً لكن عرض لها الانفصال لعروض التقطیع للأخبار أو حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی.

در صورتی که گفته شود:،اگر قراین متصلی موجود باشد،قطعا آن قراین به دست ما میرسد و در این صورت ظن به انتفاء عدم قرینه پیدا می کنیم.

جواب می دهیم به اینکه:لو سلمنا …یعنی اگر قبول کنیم ، به دست ما اینگونه رسیده است ،باز مفید ظن نیست زیرا در اکثر عمومات و مطلقات ،مشاهده می کنیم که با قراین منفصله،تقیید و تخصیص خورده اند.قراین منفصل دو قسم دارند:یا به خاطر اعتماد به قراین عقلیه و نقل های خارجی ،منفصله محسوب می شوند و یا در ابتدا متصل بود ه اند اما به خاطر تقطیع ویا به خاطر حاصل شدن تفاوت بین روایات به خاطر نقل به معنا ،انفصال بر آن ها عارض شده است.

ایرادات بر نظریه میرزای قمی:

ایراد اول از شیخ انصاری

أوّلاً: أنّ أهل اللسان إذا نظروا إلى كلام صادر من متكلم إلى مخاطب یحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم‌یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص في مظان وجودها و لایفرقون في استخراج مرادات المتكلمین بین كونهم مقصودین بالخطاب و عدمه.

و أمّا العلماء فلا خلاف بینهم في الرجوع إلى أصالة الحقیقة في الألفاظ المجردة عن القرائن و لم‌یتأمل أحد من العلماء في استفاده الأحكام من ظواهرها معتذراً بعدم الدلیل على حجیة أصالة عدم القرینة بالنسبة إلى غیر المخاطب و غیر من قصد إفهامه

اولا:روش اهل لغت اینگونه است که وقتی به کلام یک گوینده نگاه می کنند ،بعد از اینکه قرینه ای مغایر با ظاهر پیدا نکردند،حکم به اراده ظاهرِ آن کلام  میکنند و در معنا کردن آن جمله، فرقی بین مقصود بالخطاب و غیر آن نمیگذارند.

در بین علما هم این مساله اتفاقی است که درمورد ،الفاظ مجرد از قراین،اصالت الحقیقه را جاری میکنند یعنی به معنای مجازی اعتنا نمی کنند و در نظرشان،اصل ، در برخورد با کلام ،عدم وجود قرینه در کلام است چه برای مقصود بالخطاب چه غیر مقصود.

ثانیا:

یمكن أن یستدل عليه أیضاً بما ورد في الأخبار المتواترة معنی من الأمر بالرجوع إلى الكتاب و عرض الأخبار علیه، فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجة للمشافهین بها فیشترك غیر المشافهین، و هذه الأخبار تفید القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الكتاب بعد ورود تفسیرها عن الأئمة و لیست ظاهرة في ذلك حتی یكون التمسك بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادرة إلى المطلوب

اخبار متواتر معنوی ،رسیده است که روایات را به قرآن عرضه کنید،و چون تواتر معنوی دارد هم مشافهین و هم غیر مشافهین را در بر می گیرد .اینجا معلوم می شود که خود ظاهر قرآن قبل از ورود روایات حجیت دارد.پس خود روایات هم امر به ظاهر کرده اند.

و اگر اینگونه نباشد مصادره به مطلوب پیش می اید،زیرا صحت و حجیت خود روایات  با قران است اما اگر این را قبول نکنیم یعنی میخواهیم خود روایات را با خودشان ،اعتبار دهیم.

تقریر جلسه 22

مقرر: حجة الاسلام والمسلمين حسين طالشی

ایرادات بر نظریه میرزای قمی

ایراد دوم از محقق نایینی

إنّ أصالة الظهور أصل مستقل عقلائي و لیس منشؤه أصالة عدم الغفلة حتی یقال: إنّ أصالة عدم الغفلة لاتجري بالنسبة إلى من لم یقصد إفهامه، فإنّ منشأ أصالة الظهور هو كون الألفاظ كاشفة عن المرادات الواقعیة بالوضع أو بالقرینة العامة و منشأ أصالة عدم الغفلة هو كون الغفلة على خلاف طبع الإنسان في القول و العمل.

اصالت ظهور ،به عنوان اصل عقلایی، و مستقل بوده و وابسته به اصل عدم غفلت نیست تا اینکه با از بین رفتن آن، اصالت ظهور هم از بین برود.بلکه منشا اصالت ظهور ،کاشفیتِ لفظ است از از مراد واقعی. و این کاشفیت یا بالوضع است یا به قرینه عام.اما منشاء  اصل عدم غفلت،در غفلت ِ مربوط به گفتار و عمل است.

و اعتماد الشارع على القرائن المنفصلة یقتضي الفحص عن القرائن و مع عدم الظفر بها یؤخذ بالظهور

میرزا در ادامه میفرمایند،شارع به قراین منفصل اعتماد کرده یعنی در بیان مراد خود،از آن ها استفاده کرده است پس برای ما لازم است تا در این موارد ،فحص کنیم و اگر چیزی نیافتیم ،می توانیم به ظاهر عمل کنیم.

و أمّا ما أفاده من استلزام التقطیع لعدم حجیة الظهور فهو على تقدیر تسلیمه أخصّ من المدّعی لعدم وفائه بعدم حجیة الأخبار غیر المقطّعة الموجودة في عصرنا، و قد نقل شیخنا الأُستاذ أنّه كان عند المحدث الشهیر الحاج میرزا حسین النوري ما یقرب من خمسین أصلاً من الأُصول.

مع أنّ استلزام التقطیع للخلل في ظهورات الأخبار ممنوع جداً، فإنّ المقطّعین هم العلماء الأخیار الملتفتون إلى ذلك و لامحالة  یلاحظون في تقطیعاتهم عدم الإخلال بتلك الظواهر

اما راجع به قراین متصل ،اولا به میرزا میگوییم،شما به خاطر وجود تقطیع در  موارد قراین متصل،حجیت همه روایات را از بین بردید ،چه موارد که قراین متصل دارند و چه مواردی که قراین  منفصل دارند.نهایتا میتوانستید عدم حجیت را در موردی  که قرینه متصل دارند لحاظ کنید.

در ثانی،باید توجه داشته باشیم ،کسانی که روایات را تقطیع و دسته بندی کرده اند ،مورد اعتماد و اهل فن بوده اند و با توجه به موضوع متناسب با روایات،آن ها را در باب های مختلف قرار داده اند لذا میگوییم تقطیع روایات باعث ،از بین رفتن حجیت آنها نمی شود.

ایراد سوم بر میرزا قمی به دو تقریر

تقریر اول از میرزا نایینی و آقای خویی

إنّا لانسلّم كوننا غیر مقصودین بالإفهام من الروایات الواردة عن الأئمة و ذلك لأنّ الراوي الذي سمع الكلام من الإمام أو كان حاضراً في مجلس الإفادة مقصود بالإفهام، و على كلّ حال فنقله للروایة لفظاً أو معنی للراوي الثاني مع سكوته و عدم  تنبیهه على وجود قرینة على خلاف الظاهر یدلّ على عدمها و إلّا لكان خائناً في نقله، و المفروض كون الراوي الثاني بالإضافة إلیه مقصوداً بالإفهام و ننقل الكلام إلى تمام وسائط الروایة إلى أن تنتهي إلى مصنفي الجوامع قدس الله أسرارهم و إذا انتهی الأمر إلیهم فلا إشكال في أنّ جوامعهم من قبیل تصنیف المصنفین، و المقصود بالإفهام في أمثال ذلك هو كل من ینظر إلى تلك المصنفات، فیكون حالنا في الأخذ بتلك الظهورات و الاعتماد فیه على أصالة عدم القرینة هي حال الراوي الأوّل.

میفرمایند، ما ،نیز مقصود بالافهام هستیم.زیرا وقتی راوی اول کلامی را به شخص دوم نقل میکند ،باید مراد را به طور کامل منتقل نماید و اگر قرینه ای لازم باشد ،ذکر کند و الا خیانت کرده است و فرض ما این است که راوی ِ مورد اعتماد ،خیانت نمی کند .همینطور فرد دوم که مورد اعتماد است وقتی به شخص سوم منتقل میکند ،تمام مراد و قراین را ذکر میکند به همین ترتیب تا نوبت به کتب میرسد و بعد از آن به شخصی که از کتب مطالعه می کند.

بنابراین ما هم،در رتبه همان شخص اول هستیم و به این صورت جزء مقصودین بالافهام قرار میگیریم.

تقریر دوم

و هو أن یقال: إنّ المقصود بالإفهام في كلام الأئمة لیس هو المخاطب فقط بل نحن أیضاً مقصودون بالإفهام من روایاتهم، و هكذا الأمر بالنسبة إلى كتاب الله تبارك و تعالى فإنّ كتاب الله هو (بَيانٌ لِلنَّاسِ) و لا إشكال في أنّ خطابه بقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّاس‏) و (يا أَيُّهَا الَّذِين‏) و أمثال ذلك یشمل جمیع الناس و جمیع المؤمنین في جمیع الأعصار و الأزمنة و الأمكنة حتی إنّ حكایته تعالى لأحوال بعض الأقوام الماضین مثل قوم بني إسرائیل و قوم يونس و قوم نوح و قوم هود یجری في الأزمنة اللاحقة بالنسبة إلى سائر الأقوام كما صرّح به بعض الروایات كما أنّ الأئمة عالمون بعلوم القرآن و الكتاب المبین و هو یشمل علم كل شيء كما قال تبارك و تعالى: (وَ كُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ) بل الإمام هو حقیقة القرآن الناطق بل هو أفضل من القرآن لأنّ القرآن صامت و هو ناطق كما ورد أنّ ولایتهم قطب القرآن و أیضاً ورد أنّ عليّ بن أبیطالب أفضل من القرآن. و من جهة أُخری قد ورد متواتراً أنّهم معدن علم الله و عیبة علمه و أنّهم خزّان علمه و ورد أیضاً أنّ عندهم علم ما كان و ما یكون و ما هو كائن و كلّ ما ینطقون به فهو كلامه و وحیه كما قال الله تعالى في شأن رسوله: (وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى) و هم لایتكلّمون و لایتحرّكون إلّا بمشیة الله لأنّ مشیّتهم متّحدة مع مشیّته فإنّهم مشیّة الله كما روي «نَحْنُ مَشِيّةُ الله» و كما ورد عنهم: «نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ» و ورد: «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قُلُوبَ الْأَئِمَّةِ مَوْرِداً لِإِرَادَتِهِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شَيْئاً شَاءُوهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ‏: (وَ مَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِين)

مخاطب کلام اهل بیت (ع)و قرآن شامل همه اعصار می باشد.زیرا آیه قرآن  می فرماید،(بیان للناس)یعنی تبیین کننده برای همه مردم،و یا  خطاب آیات به مثل (یا ایها الناس)(یا ایها الذین) نشان دهنده عمومی بودن آن است .به علاوه ،در روایات  دستور داده اند ،نسبت به آیاتی   که احوال امم سابق مثل قوم بنی اسراییل را بیان میکنند ،تامل کنیم زیرا این این احوالات برای امم لاحقه هم اتفاق می افتد.پس معلوم می شود خطاب آیات شامل همه اعصار است.

هم چنین اهل بیت علیهم السلام عالم به قرآن  و کتاب مبین هستند  و چون علم همه مسایل در قرآن وجود دارد پس ایشان عالم به همه مسایل هستند بلکه اهل بیت افضل از قرآن اند زیرا قرآن ناطق هستند.در روایات آمده است ،اهل بیت علیهم السلام ،معدن علم الله اند .و هر چه که بوده و هست و خواهد شد را می دانند .هم چنین نطقشان از روی هوای نفس نیست بلکه مطابق وحی صحبت میکنند و چون مشیتشان متحد با خداست لذا تمام افعال و گفتارشان به مشیت الله است ، چنان که در روایات ،این مضامین وارد شده است.

فكلامهم أیضاً مثل القرآن المبین خطاب لجمیع الناس و بیان لهم و لذا نحن أیضاً مقصودون بالإفهام من كلامهم و لذا لایعتمدون إلّا على ما كان قرینة لنا في ظهورات كلامهم و لذلك نقول: إنّهم یعتمدون في كلامهم على القرائن العامة لا القرائن الخاصة بالمخاطب الخاص أو السائل أو الراوي، فنحن أیضاً مقصودون بالإفهام من خطاباتهم و كلماتهم.

با توجه به مطالب مذکور نتیجه میگیریم، کلام اهل بیت  نیز،به مثل قرآن بوده و شامل جمیع اعصار می شود.زیرا هنگام فرمایش روایات در نظر داشتند که به دست امم ازمنه لاحق ،خواهد رسید و لذا اگر قرینه ای لازم بود ،آن را ذکر می کردند.پس ظهور روایات برای ما حجیت دارد.

تقریر جلسه 23

مقرر: حجة الاسلام والمسلمين حسين طالشی

توجیه محقق اصفهانی از نظریه محقق قمی

يمكن‏ تقريب‏ الاختصاص (اختصاص حجية الظواهر بمن قصد إفهامه)‏ بأن‏ّ المتكلم‏ إذا اعتمد في إرادة خلاف الظاهر من كلامه على قرينة حالية بينه و بين المخاطب الذي قصد إفهامه لم يكن مخلاً بمرامه، بخلاف ما إذا لم يكن قرينة أصلا، فإنه يكون ناقضاً لغرضه و هو إفهامه بكلامه.

و أما غير المخاطب الذي لم يقصد إفهامه فإنه لم يلزم منه نقض للغرض إذا لم يكن بينه و بين من لم يقصد إفهامه قرينة معهودة، إذ المفروض أنه لم يتعلق الغرض بإفهامه حتى يلزم نقض الغرض من عدم إيصال القرينة إليه.

ممکن است منظور میرزا این بوده باشد که در بعضی از اوقات بین متکلم و مخاطب قرینه حالیه ای وجود دارد که به سبب آن ،منظورِ متکلم منتقل می شود و اختلال درانتقال مراد  به وجود نمی آید هر چند قرینه لفظی ،موجود نباشد.اما در صورتی که  هیچ نوع قرینه ای در بینشان وجود نداشته و متکلم  قرینه جدیدی هم ذکر نکند ، دچار نقض غرض شده است زیرا غرض ،افهام کلام به مخاطب است ولی با نیاوردن قرینه،نقض غرض می کند.

ولی نسبت به شخص ثالث که مثلا گفتگوی آن دو را می شنود ،چون متکلم ،قصد افهام آن شخص سوم  را ندارد،پس اگراو منظورِ متکلم را نفهمد، نقض غرضی رخ نداده است.

ایراد محقق بر این توجیه

ذکر مقدمات

مقدمه اول

و الجواب يبتني على مقدمة هي أن الإرادة استعمالية و تفهيمية و جدية، فمجرد إيجاد المعنى باللفظ بنحو الوجود العرضي متقوم بالإرادة الاستعمالية سواء قصد بهذا الإيجاد إحضار المعنى في ذهن أحد أم لا، فإذا قصد بهذا المعنى كانت الإرادة تفهيمية.

و هذا المعنى الموجود المقصود به الإحضار ربما يكون مراداً جدّياً، و ربما يكون لانتقال المخاطب مثلاً إلى لازمه المراد جدّاً أو ملزومه كما في باب الكناية، و الملاك في كلّ واحدة غير الملاك في الأخرى، و الكاشف عن كلّ واحدة غير الكاشف عن الأخرى.

سه نوع اراده داریم:استعمالی،تفهیمی،جدی.

اراده استعمالی،یعنی صِرف ایجاد معنی به سبب لفظ ، چه قصد تفهیم مخاطب را داشته باشیم یا خیر.

اراده تفهیمی یعنی همراه با ایجاد معنی،قصد تفهیم مخاطب را هم داریم.

اراده جدی یعنی قصد کنایه و مجاز گویی نداریم بلکه معنای اصلی لفظ، مراد است.

مقدمه دوم

فالجري على قانون الوضع يقتضي إيجاد المعنى بلفظه، و هو وجه بناء العرف عملاً على حمل اللفظ على الاستعمال في معناه.

نکته اول: قانونِ وضع اقتضا میکند تا به سبب  لفظ ،معنایی ظاهر گردد و عرف در حمل الفاظ بر معانی ، این قانون را  رعایت میکنند.

و لزوم نقض الغرض لو لم يكن الكلام الصادر وافياً بالمرام يقتضي عدم قصد الإفهام، إلا بما يكون وافياً بالمرام.

و كون جد الشي‏ء كأنه لا يزيد على نفس الشي‏ء يقتضى حمل كلية الأقوال و الأفعال على الجد حتى يظهر خلافه.

نکته دوم: لزوم نقض غرض  ،اقتضا می کند   در صورتی که جمله،مقصود  مشخصی را انتقال نمیدهد ،یعنی متکلم اراده  عدم قصد افهام دارد. .یعنی مثلا اگر کلام، برای شخص ثالثی ،معنای نامشخص داشته باشد،معلوم میشود متکلم در صددِ تفهیم آن  شخصِ ثالث نیست و الا اگر در صدد تفهیم بوده باشد ، جمله را به نحوی ادا میکند تا  غرضِ اش که انتقال مطلب است،حاصل شود والا اگر در صدد تفهیم بوده و  این کار را انجام نداد،نقض غرض کرده است.

نکته سوم:به خاطر وجود یک معنای اصلی برای هر چیز،این اقتضاء  وجود دارد  که همه افعال و اقوال بر معنای اصلی شان حمل کنیم،مگر در جایی که مورد خلافش ثابت شود.

و عليه نقول: بناء العقلاء عملاً على حمل الكلام على ما يوافق قانون الوضع بعد كشفه النوعي عن المعنى هو معنى حجية الظهور.

و حكم العقل بقبح نقض الغرض الذي هو غير مربوط ببناء أهل المحاورة هو الدليل على أن المعنى المختص باللفظ هو الذي قصد إفهامه.

و بناء العقلاء العام لجميع الأقوال و الأفعال هو الدليل على حمل كلية الأفعال و الأقوال على الجد

بر اساس مقدمات فوق میتوان گفت:حجیت  داشتن ظواهر یعنی این که  عقلا طبق قانون وضع  و در مقام عمل ،الفاظ را بعد از کشف نوعیِ معنایشان، بر آن  ها ،حمل میکنند .

و چون عقل ، نقض غرض را قبیح  می دا ند و اهل محاوره هم رعایت این مطلب را میکنند لذا معنای مقصود بالافهام ،همان معنایی است که از ظاهر لفظ برداشت می شود.

و چون بناء عقلا،عمومیت دارد و همه اقوال و افعال را شامل میشود بنابراین در همه اقوال و افعال ،معانی الفاظ ،حمل بر معنای اصلیشان میشود زیرا ظهور الفاظ به این معانیست.

فالفرق المعلوم بين الظاهر الملقى إلى من قصد إفهامه و من لم يقصد إفهامه لوجه مخصوص لا يقتضي الفرق في المقام الأول، و حجية الظاهر بحمله على مقتضاه من كشفه النوعي من معناه الوضعي، و الخلط بين المقامين أوهم الفرق بين من قصد إفهامه و من لم يقصد إفهامه.

پس معلوم میشود دو مقام وجود دارد که بین آنها خلط صورت گرفته،یعنی یک مقام حجیت ظواهر وجود دارد و یک مقام قصد افهام و عدم قصد افهام مخاطب،که  این دو  در کلام میرزا با هم خلط شده بودند.

هذا كلّه، مع أن قصر الخطاب على شخص لا يقتضي قصد إفهامه، بل ربما يقصد إفهام غيره كما في: «إياك أعني و اسمعي يا جارة» فضلاً عن اقتضاء قصر قصد الإفهام على المخاطب.

محقق در ادامه جواب نقضی هم به میرزا میدهند،میگویند نمیتوان گفت ،وقتی متکلم کسی را مورد خطاب قرار می دهد پس قطعا قصد افهامش را دارد،بلکه بعضی اوقات کلامی به مخاطب گفته میشود اما منظور اصلی ،نفر سوم است .در زبان فارسی گفته میشود (به در میگویم تا دیوار بشنود) یعنی منظور اصلی من ،شخص دیگری است .بنابراین نمیتوان گفت قصد افهام ،مختص به مخاطب است .

مضافاً إلى أن الكلام إذا كان متضمّناً لتكليف عمومي فمقام عموم التكليف بهذا الكلام يقتضي وصول التكليف العمومي نفساً و متعلقاً و موضوعاً بشخص هذا الكلام، فلا يمكن التعويل على ما يختصّ بالمخاطب من القرينة الحالية

هم چنین  میفرمایند ،چون کلام شارع ،متضمن تکلیف عمومی است ،پس اقتضاء وصول عمومی دارد چه خود لفظ حکم چه متعلق حکم و چه موضوع حکم ،همه عمومی هستند و مختص به مخاطب خاصی نیست.

و على فرض كون المخاطب واسطةً في التبليغ، فاللازم عليه في إيصال التكليف العمومي بحده التنبيه على ما يقتضي توسعته و تضييقه، فعدم التنبيه منه دليل على عدمه، بل الكلام المقصور على المخاطب إذا كان متكفلاً لتكليف خصوصي و كان عمومه لغيره بقاعدة الاشتراك أيضاً كذلك، إذ الطريق إليه نقله رواية أو كتابة، و مقتضى عدم الخيانة في نقله بأحد الطريقين هو التنبيه على‏ القرينة الحالية الموسّعة لدائرة التكليف و المضيقة لها، و مع عدم نصب الدال عليها يحكم بعدمها، فتدبر جيداً

و اگرکسی بگوید با اینکه تکلیف عمومی است ولی اقتضاء کلام ،عمومی نیست و قصد افهام، مختصِ مخاطب است ،در جواب گوییم،در اینصورت هم اشکالی به وجود نمی آید ،زیرا راوی ،تمام خصوصیاتِ آن حکم را به شخص بعدی منتقل میکند تا همینطور نوبت به کتابت میرسد  ،پس اگر ،قرینه ای از طرف راوی ذکر نشد،حکم به عدم قرینه می کنیم.