معنا و اقوال صحیح و اعم در عبادات و معاملات

الفصل الثاني: في الصحیح و الأعم

فیه مقدمتان و مقامان

المقدمة الأُولى: في صلة هذا البحث ببحث الحقیقة الشرعیة

إنّ جریان هذا البحث على القول بثبوت الحقیقة الشرعیة واضح و أمّا على القول بعدم ثبوتها فقد اختلف في جریانه على ثلاث نظریات. ([1])

النظریة الأُولى: ما أفاده  الشیخ الأنصاري!([2])

«إنّ اللفظ قد استعمل عند الصحیحي في الصحیحة لعلاقة بینها و بین المعنی اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بینها و بین المعنی الأصلي و لا لمشاکلة بینها (أي الفاسدة) و بین المعنی اللغوي أو الصحیحة، بل من جهة التصرف في أمر عقلي و هو تنزیل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود لئلّا یلزم سبك المجاز من المجاز، فلا مجاز أصلاً من حیث المعنی إلّا في استعمال اللفظ في الصحیحة و حیث إنّ الاستعمال دائماً في الصحیحة من حیث المفهوم و المعنی یحمل – مع عدم القرینة على التصرف في أمر عقلي- على الصحیحة و یترتب علیه ما یترتب على الوضع للصحیحة من الثمرة.

و أمّا الأعمي فهو یدّعي على ما ذکره المقرر! تساوي الصحیحة و الأعم في المجازیة»

یلاحظ علیها:

أوّلاً: إنّ ما أفاده من التصرّف في الأمر العقلي بتنزیل الفاقد للأجزاء و الشرائط منزلة الواجد للأجزاء و الشرائط هو بنفسه من العلائق المجازیة، و کونه تصرّفاً عقلیاً لایوجب عدم ارتباطه بالدلالة اللفظیة بل التصرّف و التنزیل المذکور یوجب المجازیة في المعنی الأعمّ و نتیجة ذلك هو أنّ المعنی الأعمي أیضاً معنی مجازي فهو سبك المجاز من المجاز و یلزم من ذلك تساوي المعنیین المجازیین و عدم تقدیم أحدهما على الآخر، فلایبقی وجه للنزاع بین الصحیحي و الأعمّي.

ثانیاً: یرد علیه ما أفاده المحقق الإصفهاني!([3]) من أنّ لازم ادعاء الأعمي (و هو تساوي الصحیحة و الأعم في المجازیة) التوقف و هو ینافي غرضه من حمل اللفظ حینئذ على المعنی الأعم.

فلابدّ من تقریب قول الأعمي بهذا البیان:

إنّ اللفظ یستعمل في الأعم لمناسبة بینه و بین المعنی اللغوي و إفادة خصوص الصحیحة أو الفاسدة بدالّ آخر و مع عدم وجود الدال الآخر یحمل اللفظ على المعنی الأعم و لایلزم سبك المجاز من المجاز على مبنی الأعمي أیضاً.

النظریة الثانیة: ما أفاده صاحب الکفایة! (1)

إنّ جریان النزاع في فرض عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة مشکل، لأنّ الأعمّي یقول بالاستعمال[4]المجازي في المعنی الأعم مع أنّه یعترف بأنّ الاستعمال في الصحیح أیضاً مجازي، کما أنّ الصحیحي أیضاً یقول بالاستعمال المجازي في المعنی الصحیح و یعترف بأنّ الاستعمال في الأعمّ أیضاً مجازي و إذا کان کلّ من الاستعمالین مجازیاً عندهما، فلابدّ من وجود القرینة المعیّنة لتعیین المعنی المجازي المراد من بین المعنیین بعد القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقي، و لایبقی وجه للنزاع بین الصحیح و الأعمّ.

نعم على القول المنسوب إلى الباقلاني([5]) یصحّ النزاع فإنّه قال بأنّ الألفاظ دائماً تستعمل في المعاني اللغویة و قد یقرنه المستعمل بلفظ آخر و هذا اللفظ یکون قرینة دالة على المعنی الثاني (شرعیاً کان أم غیره) فیتعدّد الدالّ و المدلول، فهنا دالّان (نفس اللفظ و القرینة) و مدلولان (المعنی اللغوي و المعنی الثانوي) فإنّ النزاع حینئذ في أنّ القرینة المذکورة دالة على خصوص الصحیحة أو الأعمّ. ([6])

النظریة الثالثة: ما أفاده المحقق الخوئي! ([7])

إنّ النزاع جار على القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، بیانه: إنّ مرجع هذا القول إلى أنّ الشارع المقدّس من أوّل نزول القرآن الکریم هل استعمل هذه الألفاظ في المعاني الصحیحة من جهة لحاظ علاقة بینها و بین المعاني اللغویة، أو  استعملها في الأعم من جهة لحاظ علاقة بینه و بین المعاني اللغویة؟

فعلى الأوّل یکون الأصل في استعمالات الشارع الاستعمال في الصحیح إلّا إذا قامت قرینة على الخلاف و على الثاني ینعکس الأمر.

یلاحظ علیها:([8])

ما المراد من القرینة على الخلاف في قوله أخیراً «إلّا إذا قامت قرینة على الخلاف»؟

فإن أراد القرینة الصارفة عن المعنی المجازي الأوّل، فهو سبك المجاز من المجاز و المعنی المجازي الأوّل یناسب المعنی اللغوي و المعنی المجازي الثاني یناسب المعنی المجازي الأوّل.

و حینئذٍ إن قامت القرینة على عدم إرادة المعنی اللغوي (أي القرینة الصارفة عن المعنی اللغوي) لایمکن إرادة خصوص المعنی المجازي الأوّل، لإمکان إرادة ما یناسب المعنی المجازي الأوّل لا ما یناسب المعنی اللغوي.

فمع عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة لا تقدیم للمعنی الصحیح على الأعم و بالعکس و لایمکن تعیین أيٍّ منهما إلّا بالقرینة المعینة فلا مجال لهذا البحث.([9])

المقدمة الثانیة: في معنی الصحة ([10])

هنا نظریتان:

النظریة الأولى: من صاحب الکفایة! ([11])

الظاهر أنّ الصحة عند الکل بمعنی واحد و هو التمامیة ([12]) و على هذا تعریف الفقهاء و المتکلمین للصحة تعریف بلوازم الصحة.

فإنّ الصحة عند المتکلمین موافقة الشریعة و عند الفقهاء إسقاط القضاء و الإعادة.

و المراد من التمامیة عند صاحب الکفایة! هل هي التمامیة من جمیع الجهات أو التمامیة من حیث الأجزاء و الشرائط؟ إنّ صاحب الکفایة! لم‌یصرّح بذلك و لکن لابدّ أن تکون الصحّة عنده بمعنی التمامیة من جمیع الجهات، ([13]) لا التمامیة من حیث الأجزاء و الشرائط و إلّا لایکون ملازماً لإسقاط الجزاء و موافقة الشریعة لما سیأتي في ضمن نظریة المحقق الإصفهاني! من أنّ الصلاة التامّة من حیث الأجزاء و الشرائط، قد یکون فاسداً للتزاحم.

إیراد المحقق الإصفهاني على صاحب الکفایة”:([14])

لا إشکال في أنّ الصحة بمعنی التمامیة، إلّا أنّ حیثیة إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و غیرهما لیست من لوازم التمامیة بالدقّة بل من الحیثیات التي یتمّ بها حقیقة التمامیة، حیث لا واقع للتمامیة، إلّا التمامیة من حیث إسقاط القضاء أو من حیث موافقة الأمر أو من حیث ترتّب الأثر، إلى غیر ذلك.

و اللازم إن کان من لوازم الوجود، لیس من متمّمات معنی ملزومه.

نعم إن کان اللازم من لوازم الماهیة، یمکن کونه متمّماً لمعنی ملزومه و محققاً له کالفصل بالإضافة إلى الجنس، فإنّه عرض خاص له، مع أنّ تحصّل الجنس بتحصّله.

جواب المحقق الخوئي عن المحقق الإصفهاني”:([15])

إنّ اللازم لایعقل أن یکون من متمّمات معنی ملزومه، من دون فرق بین لازم الوجود و لازم الماهیة. نعم الفصل بحسب وجوده، محصّل لوجود الجنس و محقق له و لکنه بهذا الاعتبار، لیس لازماً له.([16])

یلاحظ علیه:

أوّلاً: إنّ المحقق الإصفهاني! یری أنّ هذه الحیثیات مثل إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و ترتّب الأثر کلها متمّمات للتمامیة و لیست واحدة منها من لوازم التمامیة و لذا قال: «إنّ حیثیة إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و غیرهما لیست من لوازم التمامیة بالدقّة بل من الحیثیات التي یتمّ بها حقیقة التمامیة».

ثانیاً: إنّ المحقق الخوئي! في آخر کلامه، التزم بمقالة المحقق الإصفهاني! حیث اعترف بأنّ للفصل اعتبارین: اعتبار کونه من لوازم الجنس و عرضاً خاصّاً له و اعتبار کونه متمّماً لحقیقة الجنس و محصّلاً له، و المحقق الإصفهاني! لا یقصد إلّا وجود الاعتبارین في بعض لوازم الماهیة، حیث تکون من جهة من لوازم الماهیة و من جهة أخری من محصّلاتها.   

النظریة الثانیة: من المحقق الإصفهاني! ([17])

إنّ التمامیة المذکورة هل تکون من حیث موافقة الأمر، أو من حیث إسقاط الإعادة و القضاء، أو من حیث تمامیة الأجزاء و الشرائط، أو من حیث ترتّب الثمرة؟

أمّا التمامیة من حیث موافقة الأمر، أو من حیث إسقاط الإعادة و القضاء، فلیستا محلاً للبحث، حیث إنّ الشيء لایتّصف بهذین العنوانین، إلّا بعد الأمر به و إتیانه، و لذا لایمکن أن یقع الصحیح بهذا المعنی، في حیّز أمر الشارع بالصلاة الصحیحة.

أمّا التمامیة من حیث ترتّب الأثر، فلا إشکال فیه.

نعم إنّ الأثر خارج عن ذات المؤثّر و وجوده لکن اللفظ موضوع للفعل القائم به الأثر.

و کون حقیقة التمامیة، متعیّنة بلحاظ ترتّب الأثر، نظیر تعیّن الجنس بفصله، فلایقتضی دخول الأثر و ترتّبه في حقیقة التمامیة، کما أنّ تعیّن الجنس و تحصّله بفصله، و مع ذلك حقیقة الجنس غیر حقیقة الفصل و مبدأ الجنس الطبیعي غیر مبدأ الفصل الطبیعي.

و المتحصّل أنّ مصداق الصحیح بمعنی التامّ من حیث ترتّب الأثر، هو ذات ما یترتّب علیه الأثر أي هذه الحصّة، لا بوصف الترتّب، حتی یقال: إنّه لم‌یوضع اللفظ لمصداق الصحیح بل لما یلازمه.

نعم لایعقل أخذ الصلاة بهذا المعنی موضوعاً في قضیة (إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ )،([18]) للزوم حمل الشيء على نفسه و عروض الشيء لنفسه.

إیرادان على النظریة الثانیة:

الإیراد الأوّل: ملاحظتنا على ما أفاده في آخر کلامه

إنّ الصلاة التامّة من حیث ترتّب الأثر تقع موضوعاً في قضیة (إنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ )، ([19]) لما تقدّم في کلامه من أنّ الأثر خارج عن ذات المؤثّر، فلا إشکال في جعل الأثر محمولاً في القضیة، و لایلزم حمل الشيء على نفسه، فإنّ المحمول و إن کان الأثر و لکنّ الموضوع هو ذات المؤثّر بلا وصف ترتّب الأثر.

الإیراد الثاني: عن المحقق الخوئي!([20])

إنّ المحقق الخوئي! یعتقد أنّ معنی الصّحة، هي التمامیة من حیث الأجزاء و الشرائط، و لذا لم‌یرتض بما أفاده المحقق الإصفهاني! و قال:

 إنّه خلط بین تمامیة الشيء في نفسه -أعني بها تمامیته من حیث الأجزاء و الشرائط- و تمامیته بلحاظ مرحلة الامتثال و الإجزاء، فإنّه لا واقع لهذه التمامیة (في نفسه) مع قطع النظر عن هذه الآثار و اللوازم.

أو وقع الخلط بین واقع التمامیة و عنوانها، فإنّ الصلاة لم‌توضع بإزاء ذلك العنوان (عنوان التمامیة) بل وضعت بإزاء واقعه و معنونه و هو الأجزاء و الشرائط، و من الظاهر أنّ حیثیة ترتب الآثار لیست من متممّات حقیقة تمامیة هذه الأجزاء و الشرائط.

یلاحظ على إیراد المحقق الخوئي!:

إنّ نظریة المحقق الإصفهاني! أیضاً تقتضي وضع الصلاة بإزاء واقع التمامیة و تؤکد على أنّ الموضوع له، مصداق التمام و ذات ما یترتب علیه الأثر بدون وصف الترتب المذکور، فلایرد علیه ما أفاده المحقق الخوئي! من أنّ حیثیة ترتب الأثر لیست من متممات حقیقة التمامیة.

و الوجه في عدول المحقق الإصفهاني! عن التعبیر بالتمامیة من حیث الأجزاء و الشرائط، هو أنّه إذا نُهي عن الصلاة و بطلت للتزاحم مثلاً، فهي فاسدة، مع أنّها تامّة من حیث الأجزاء و الشرائط و علّة بطلانها هو وجود المانع و المزاحم، فالتمامیة من حیث الأجزاء و الشرائط، أخصّ من الصحّة المبحوث عنها في هذا البحث و الصحیح بمعنی تام الأجزاء و الشرائط یشمل الصلاة الفاسدة للتزاحم (على القول بفساد الصلاة).

هذا تمام الکلام في المقدمتان.

البحث حول الصحیح والأعم

قال بعض الأعلام: إنّ هذه المسألة لم تکن معنونة في کلمات القدماء من الأصولیین و إنما عنونها بعض المتأخرین.([21])

إنّ البحث یقع في مقامین: المقام الأوّل أسماء العبادات و المقام الثاني أسماء المعاملات.

المقام الأوّل: في أنّ أسماء العبادات وضعت للصحیحة أو للأعم؟

قبل الورود في البحث تنبغي الإشارة إلى أمران مهمان و تنبیه في بیان الثمرة البحث:

و البحث فیها تارة ثبوتي و أخری إثباتي، فإنّ البحث الثبوتي في إمکان الوضع للصحیحة أو للأعم. و البحث الإثباتي في الأدلّة التي ذکروها لإثبات الوضع للصحیح أو الأعم.

الأمر الأوّل: في إمکان الوضع للصحیحة أو للأعم

الدلیل على لزوم وجود الجامع:([22])

قالوا: إنّ إمکان الوضع للصحیح یتوقف على وجود الجامع بین أفراد الصحیحة و هکذا إمکان الوضع للأعم یتوقف على وجود الجامع بین أفراد الأعم من الصحیحة و الفاسدة، فلابدّ من وجود الجامع الذي هو الموضوع له. أو هو المعنی المتصور حین الوضع للأفراد الصحیحة أو الأعم.

و من جانب آخر قد یکون الموضوع له غیر قابل للتصور إمّا لإبهامه عندنا و إن کان معلوماً مبیناً عند صاحب الشریعة و إمّا لکثرة أفراد الموضوع له في ما إذا قلنا بأنّ الوضع عام و الموضوع له خاص، فلکثرتها لانتمکن من تصویرها إلّا بالجامع و هذا الجامع هو المعنی المتصور حین الوضع أو هو عنوان للموضوع له و لو بعد تحقق الوضع.

و بهذا البیان ظهر بطلان قول من ادعی عدم لزوم الجامع.

استدلال على عدم لزوم الجامع:

إنّ بعض الأعلام استدلّ على عدم لزوم الجامع بأنّ وضع هذه الألفاظ من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاص، فلانحتاج إلى تصویر الجامع، لأنّ الموضوع له خاص.

استشکل علیه المحقق الخوئي!:([23])

أوّلاً: إنّا نری وجداناً أنّ الموضوع له لتلك الألفاظ المعاني الکلیة و ذلك یستفاد من مناسبة المحمول و الموضوع في مثل «الصلاة معراج المؤمن» فإنّ موضوع هذا الحکم و محموله أمر کلي.

ثانیاً: إنّا نحتاج إلى الجامع حیث إنّ الوضع عام على مبنی هذا القائل و معنی عمومیة الوضع هو أنّ المعنی المتصوّر حین الوضع عام، فلابدّ من جامع حتی یتصوره الواضع حین الوضع.([24])

بیان المحقق النائیني! لعدم لزوم الجامع: ([25])

إنّ الموضوع له في الصلاة هو المرتبة العلیا الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط ثم استعملت في المراتب النازلة من باب الادعاء و التنزیل (تنزیل الفاقد منزلة الواجد) أو من باب الاشتراك في الأثر و اکتفاء الشارع به في مقام الامتثال کصلاة الغرقی.

والصحیحي و الأعمي یفترقان عند استعمال الصلاة في غیر المرتبة العلیا، و الصحیحي یدعي صحة الاستعمال في خصوص مرتبة الصحیحة من بین بقیة المراتب، و الأعمي یدّعي صحته على الإطلاق، فإذا کان الموضوع له المرتبة العلیا عند الصحیحی و الأعمي، فلانحتاج إلى الجامع حتی یکون هو الموضوع له أو هو المعنی المتصور حین الوضع (هذه خلاصة مختاره).

مناقشة المحقق الخوئي!علیه:(¹⁾

إنّ[26]إطلاق ألفاظ العبادات على جمیع مراتبها الدانیة و العالیة بعرضهما العریض على نسق واحد من دون لحاظ عنایة في شيء منها.([27])

الجامع عند الصحیحي و الأعمي

قال صاحب الکفایة! بوجود الجامع بین الأفراد الصحیحة و عدم وجوده على القول بالأعم و في قباله المحقق الخوئي! قال([28]) بوجود الجامع على القول بالأعم و عدم وجوده بین الأفراد الصحیحة بل استحالته و لذا قال: لانحتاج في مقام الإثبات إلى الدلیل، أمّا المحقق الإصفهاني! و المحقق العراقي! قالا بوجود الجامع على کلا القولین.([29])

ما الجامع عند الصحیحي؟

قلنا إنّ المحقق النائیني! لا یعتقد بوجود الجامع،([30]) أمّا على القول بوجوده فهنا ثلاث نظریات:

النظریة الأولى: من المحقق الخراساني! ([31])

و ظاهر کلامه وجود الجامع الذاتي بین الأفراد الصحیحة، لأنّ اشتراکها في الأثر یکشف عن الاشتراك في جامع واحد، یؤثّر الکل فیه بذاك الجامع، فإنّ الأشیاء المتباینة بما هي متباینة، لاتؤثّر أثراً واحداً، فلابدّ من جهة وحدة ذاتیة بین مراتب الصحیحة المؤثّرة في الانتهاء عن الفحشاء و نتصوّر هذا الموضوع له بآثاره مثل کونها ناهیة عن الفحشاء و المنکر و معراج المؤمن.

و قال في دفع إشکال مطارح الأنظار: «الجامع إنّما هو مفهوم واحد، منتزع عن هذه المرکبات المختلفة زیادة و نقیصة بحسب اختلاف الحالات، متحد معها نحو اتحاد».

إیرادان على هذه النظریة:([32])

الإیراد الأول: عن المحقق البروجردي!(²⁾

إنّ[33]السیّد المحقق البروجردي! فسّر کلام صاحب الکفایة! بأنّ الموضوع له عنده هو الناهیة عن الفحشاء و معراج المؤمن، ثم استشکل علیه باختلاف الصلاة مع هذه العناوین مفهوماً.

الجواب عن الإیراد الأوّل:

مراد صاحب الکفایة! ما قرّرناه من أنّ الموضوع له هو الجامع و نتصوّره بآثاره، و هذه العناوین من آثار الموضوع له، فلایرد علیه الإشکال باختلاف مفهوم الصلاة و مفهوم هذه العناوین.

الإیراد الثاني: عن المحقق الإصفهاني!(1)

إنّ[34]الصلاة مؤلّفة وجداناً من مقولات متباینة کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما و لاتندرج تحت مقولة واحدة، لأنّ المقولات أجناس عالیة، فلا جنس لها و لایمکن أن یکون المرکب مقولة برأسها.

النظریة الثانیة: من المحقق العراقي! ([35])

إنّ الجامع بین الأفراد هو مرتبة من الوجود بنحو الوجود الساري مع إلغاء الخصوصیات، فإنّ لکل ماهیة من الماهیات الموجودة وجوداً خاصاً، فإذا ألغیت خصوصیة موجودٍ و خصوصیة موجودٍ آخر، تحقق وجود جامع بینهما سارٍ فیهما في قبال الموجودات الأخر.

یلاحظ علیها:(²⁾

أوّلاً:[36]إنّ الموضوع له على مختاره في حقیقة الوضع هو طبیعي المعنی و الوجود السعي خارج عن الموضوع له، فهذه النظریة لاتناسب مختاره.

ثانیاً: الغرض من الوضع هو الانتقال (أي انتقال المفاهیم للتفهیم و التفهّم) و هو نحو وجود إدراکي، فإن کان الموضوع له الوجود الذهني فلایمکن أن یوجد في الذهن ثانیاً، لأنّ المماثل لایقبل المماثل، و إن کان الموضوع له الوجود الخارجي أیضاً، لایوجد بالوجود الإدراکي، لأنّ المقابل (و هو الوجود الذهني الإدراکي) لایقبل المقابل (أي الوجود الخارجي).([37])

ثالثاً: إنّ الوجود متشخّص بنفسه، فلایمکن إلغاء الخصوصیات عنه حتی یکون نحو وجود سارٍ.

النظریة الثالثة: ما أفاده المحقق الإصفهاني!([38])

إنّ المحقق الإصفهاني! أشار إلى ستة أقسام من الجامع فإنّ الجامع  للصحیحي إمّا جامع ذاتي أو جامع عنواني بسیط أو جامع عنواني مرکب أو جامع اعتباري أو جامع ترکیبي تشکیکي أو جامع ترکیبي غیر تشکیکي.

و القسم الأخیر هو مختار المحقق الإصفهاني!.

1) أمّا الجامع الذاتي

[إیراد المحقق الإصفهاني! علىه:]

فقد مضی الإشکال علیه حیث إنّ الصلاة مؤلّفة من مقولات متباینة کمقولة الکیف النفساني و المسموع و الوضع و لاتندرج تحت مقولة واحدة لأنّ المقولات أجناس عالیات فلا جنس لها و إذا لم‌یکن جامع ذاتي مقولي لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة کمّاً و کیفاً بطریق أولى.

أمّا تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة کمّاً و کیفاً في الانتهاء عن الفحشاء، فلایکشف عن وحدة حقیقیة ذاتیة لأنّ النهي عن الفحشاء واحد بالعنوان و الواحد بالعنوان لایکشف إلّا عن واحد بالعنوان.

2) أمّا الجامع العنواني [المرکب]:

کعنوان الناهي عن الفحشاء و ما یشبهه ممّا لایتوقف على الأمر بالصلاة،

[إیرادان من المحقق الإصفهاني! علىه:]

فلازمه أوّلاً: مرادفة لفظ الصلاة مع مفهوم الناهي عن الفحشاء.

و ثانیاً: عدم جریان البراءة إذا تعلّق الأمر بالمسمّی حیث إنّ هذا العنوان (الناهي عن الفحشاء و ما یشبهه) مبین فلاینحلّ إلى المعلوم و المشکوك حتی تجري البراءة مع أنّ الصحیحي یقول بالبراءة کالأعمي.

یلاحظ علیه:

أولاً: إنّ الجامع لیس هو موضوع له حتی یلزم مرادفه بین لفظ الصلاة مع مفهوم ناهي عن الفحشاء.

و ثانیاً: إنّ البرائة تجري هنا أیضاً، لأنّ العنوان و إن کان مبیناً لکن قد یکون تطبیقه على الأفراد مشکوکاً فتجري البرائة من جهة الشك في تطبیقه.

3) أمّا الجامع العنواني البسیط:

مثل عنوان المطلوب و نحوه (مثل المقرّب و المحصّل لغرض الشارع).

[إیرادان من المحقق الإصفهاني! علىه:]

أوّلاً: یلزم اتحاد معنی الصلاة و معنی المطلوب.

یلاحظ علیه: قد تقدم أنّ الجامع العنواني لیس هو الموضوع له حتی یلزم إتحاد معنی الصلاة و معنی المطلوب.

ثانیاً: إنّ الأمر بالصلاة على هذا هو الأمر بالمطلوب، ولکن فیه أنّ الأمر بالمطلوب بالحمل الأوّلي لا معنی له و الأمر بالمطلوب بالحمل الشائع فیه أنّه إن  أرید المطلوب بنفس الطلب المتعلق به لزم الدور على المشهور و الخلف على التحقیق لعدم تعدد الوجود في الطلب و المطلوب الذي هو متعلق الطلب.

و إن أرید المطلوب بطلب آخر فلا خلف کما لا دور و إنّما هو تحصیل للحاصل لأنّ البعث بعد البعث الجدي تحصیل لما حصل بالبعث السابق، حیث إنّ البعث لجعل الداعي و قد حصل من قبل.

4) أمّا الجامع الاعتباري

و هو ملاحظة المراتب الواحدة، باعتبار تعلّق غرضٍ واحدٍ بها، و جهة الوحدة الاعتباریة کافیة في مثل الصلاة التي هي من المرکبات الاعتباریة

[إیراد المحقق الإصفهاني! علىه:]

أنّ کل مرتبة من مراتب الصلاة [کالصلاة الثنائیة مثل الصبح و الثلاثیة مثل المغرب و الرباعیة مثل الظهرین و العشائین] لها جهة الوحدة الاعتباریة بوحدة الغرض و لمجموعها من حیث انتزاع الجامع عن جهة الوحدة جهة وحدة اعتباریة أیضا،  کما أنّ لأجزاء المرتبة الواحدة أیضاً جهة وحدة الغرض.

فلو قلنا بوضع اللفظ لمجموع الآحاد بالاعتبار فیکون المجموع أیضاً واحداً بالاعتبار فیلزم مقومیة المراتب للمسمّی لا مصداقیتها للمسمّی[یعني إنّ المراتب تکون أجزاءً للمعنی الموضوع له لا أفراد له].

یلاحظ علیه:

یمکن أن یکون الجامع الإعتباري ما یوجب تحقق الغرض، فیشمل المجموع کما یشمل المراتب بأجزائها.

5) أمّا الجامع الترکیبي التشکیکي

[إیراد المحقق الإصفهاني! علىه:]

فلایعقل لأنّ التشکیك یتصور في صدق الطبیعة على أفرادها بالشدة و الضعف فلو کانت کل مرتبة من الصلاة (مثل الثنائیة و الثلاثیة و الرباعیة) فرداً من مقولة واحدة یمکن فرض التشکیك و لکن کل مرتبة من الصلاة أفراد مختلفة من مقولات مختلفة فلایمکن تصویر التشکیك فیها.

(نعم الکم المنفصل حقیقة تشکیکیة مثلاً عدد العشرین و الثلاثین المراتب التشکیکیة للعدد، فإنّا بعد تجرید عشرین دیناراً و عشرین حجراً و عشرین کذا و کذا عن الخصوصیات الفردیة و أیضاً تجرید ثلاثین دیناراً و هکذا عن الخصوصیات الفردیة نجد عدد العشرین و الثلاثین مراتب تشکیکیة للکم المنفصل فإنّ ما به الاشتراك و ما به الامتیاز فیهما هو العدد و هذا هو التشکیك لکنه مختصّ بالکم المنفصل و الصلاة لیست کماً منفصلاً).

6) أمّا الجامع الترکیبي المختار لمراتب صلاة:([39])

فإنّ المجموع من أوّل الأمر هو رکعتان من الصلاة کما یستفاد من الأخبار فلاینافي خروج طبیعة التسبیحة من الصلاة أو جعلها بدلاً عن القراءة.

إنّ الماهیة المؤلّفة من عدّة أمور بحیث تُزاد و تنقص، تلاحظ في مقام الوضع على نحو مبهم في غایة الإبهام بمعرفّیة بعض العناوین غیرِ المنفکّة عنها.

فکما أنّ الخمر مثلاً مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب و التمر و غیرهما و من حیث اللون و الطعم و الریح و من حیث مرتبة الإسکار-و لذا لایمکن وصفه إلّا ﺑ«مائع خاصّ بمعرفیّة المسکریة» من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلاً بحیث إذا أراد المتصوِّر تصوُّره، لم‌یوجد في ذهنه إلّا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات إلّا حیثیة المائعیة بمعرِّفیة المُسکریة- کذلك لفظ الصلاة مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّاً و کیفاً لابدّ من أن یوضع لسنخ عمل، معرّفه النهي عن الفحشاء أو غیره من المعرّفات، بل العرف لاینتقلون من سماع لفظ الصلاة إلّا إلى سنخ عمل خاص مبهم إلّا من حیث کونه مطلوباً في الأوقات الخاصة و لا دخل لما ذکرناه بالنکرة حیث لم‌یؤخذ في ما ذکرنا خصوصیة البدلیة المأخوذة في النکرة و بالجملة الإبهام غیر التردید و ما ذکرنا لیس بجامع ذاتي مقولي و لا بجامع عنواني.

و قال في موضع آخر:([40]) إنّ کیفیة الوضع في الصلاة على حدّ وضع سائر ألفاظ المرکبات کالمعاجین، فکما أنّ مسهل الصفراء مثلاً لو کان موضوعاً لعدّة أجزاء فلایتفاوت المسمی بالزیادة و النقصان في تلك الأجزاء کمّاً، فتراهم یقولون: إنّ مسهل الصفراء کذا و کذا إلى آخر طبائع الأجزاء من غیر تعیین المقدار و إن کان المؤثر الفعلي في حق کل أحد غیر ما هو المؤثر في حقّ الآخر و مع ذلك فلا تفاوت في نفس طبائع الأجزاء، کذلك الصلاة موضوعة لطبیعة التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود و غیرها الملحوظة بلحاظ وحداني غایة الأمر أنّ المطلوب من هذه الطبیعة المرکبة تارةً رکعة و أخری رکعتان و هکذا، کما أنّ المطلوب من طبیعة الرکوع رکوع واحد و من طبیعة السجود سجودان فجیمع مراتب صلاة المختار حتی صلاة المسافر مندرجة في ذلك من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الأجزاء.

و قال:([41]) و قد التزم بنظیره بعض أکابر فنّ المعقول في تصحیح التشکیك في الماهیة جواباً عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة حیث قال:([42]) نعم، الجمیع مشترك في سنخ واحد مبهم غایة الإبهام [و هو الإبهام] بالقیاس إلى تمام نفس الحقیقة و نقصها وراء الإبهام الناشئ فیه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هویاتها.

و قال! في بحوث في الأصول:([43]) إنّ الواضع یلاحظ هذا المرکب الاعتباري من مقولات متباینة مبهماً من حیث ذاتیات تلك المقولات مع حفظ المقولة بالحمل الشائع کحفظ النوع في مراتب التشکیك فینظر إلى مصداق عمل هو عین المرکب من مقولات خارجاً مع عدم النظر إلى ذاتیات تلك المقولات و لاینظر إلى مفهوم العمل حتی یکون الوضع لجامع عنواني، و کما  یلاحظ مهملاً من حیث ذاتیات تلك المقولات، کذلك یلاحظ مبهماً من حیث الوحدة و التعدد و الزیادة و النقص.

و کلما زیدَ إبهام الملحوظ اتّسعت دائرته. فافهم أو ذره لأهله.

ملاحظتنا علیها:(2)

الحق وجود الجامع العنواني و الاعتباري و الترکیبي.[44]

و لابدّ لبیان ذلك من مقدمتین:

المقدمة الأولى: إنّه یلتزم بوجود الجامع العنواني في ناحیة الموضوع له حیث صرّح في نهایة الدرایة ([45]) بأنّ الأثر الواحد العنواني مثل النهي عن الفحشاء یکشف عن المؤثِّر الواحد العنواني.

المقدمة الثانیة: إنّ کلامه في الجامع في المعنی الموضوع له و لکن قلنا: على فرض إبهام الموضوع له عندنا یمکن تعریفه بجامع آخر یعرّفه.

تصویران للجامع العنواني:

التصویر الأوّل للجامع العنواني:([46]) أن یکون الوضع بمعرّفیة الأثر کالنهي عن الفحشاء لما یؤثّر فیه بعنوانه الواقعي غیرِ المعلوم لنا، بحیث یکون الوضع عاماً و الموضوع له عاماً، و هو مجموع هذه الأمور الدخیلة في الغرض، المعنونة بالعنوان الملزوم للغرض، و هذه الأمور التي یکون مجموعها الصلاة، یعرّفها الأثر المعلوم لنا و ملزومه المعلوم للآمر و الواضع، لکنها ذات عرض عریض من حیث جزئیة هذه الأفعال في حال الاختیار و الحضور، و عدم جزئیة بعضها في حقّ المسافر و جزئیة بعضها للملتفت و عدمها لغیره و هکذا. فجمیع أفراد الصلاة بما لها من الأبدال للأصناف المختلفة صلوات ملزومة للنهي عن الفحشاء و لاتکون إحداها صلاة و الأخریات أبدالها بل کلها تسمی صلاة و تکون مأموراً بها فإنّ إطلاق الصلاة على صلاة الصبح و المغرب کإطلاق الإنسان على العالم و الشاعر و نحوهما.

التصویر الثاني للجامع العنواني: بمعرّفیة الجامع البسیط من حیث تقیید المعنی الموضوع له بهذا الجامع مع خروج القید عنه.

بیانه: إنّ الموضوع له حصّة ذات الصلاة المطلوب وجودها أو المقرِّب وجودها أو المحصِّل وجودها للغرض، و لکن لا بوصف المطلوبیة أو المقرّبیة أو المحصّلیة للغرض، فهذه العناوین معرّفة لحصة الموضوع له من ذات الصلاة من دون دخلها في الموضوع له و لذا لایرد على هذا التصویر إشکال الدور و الخلف و تحصیل الحاصل.

تصویر الجامع الاعتباري:

أمّا الجامع الاعتباري بمعرّفیة الجامع البسیط الاعتباري، على النحو الذي قرّرناه في التصویر الثاني للجامع العنواني، فإنّ الموضوع له حصّة ذات الصلاة التي توصف بالصحّة على أن یکون القید (التوصیف بالصحة) خارجاً عن الموضوع له. أمّا مقوّمیة المراتب للعنوان الجامع باطل، لأنّ العنوان الجامع أخذ لا بشرط مثل الواحد.

تصویران للجامع الترکیبي:

و التصویر الذي أفاده المحقق الإصفهاني! صحیح و لایرد علیه ما أورده المحقق الخوئي! في المحاضرات([47])حیث توهم أنّ هذا التصویر جامع ذاتي، مع أنّ المحقق الإصفهاني! صرّح في نهایة الدرایة([48]) بأنّه لیس جامعاً مقولیاً ذاتیاً و لا عنوانیاً و لعل تنظیر المقام بما قاله صدر المتألهین! في التشکیك في الماهیة، أوقعه في هذا التوهم.

تصویر آخر للجامع الترکیبي:

و لنا تصویر آخر للجامع الترکیبي مع فرض الإبهام فإنّ جامع الصحیحي هو أقلّ الأجزاء و الشرائط الذي تکون الصلاة معها صحیحة و الصلاة بالنسبة إلیها بشرط شيء، أمّا بعض الأجزاء و الشرائط مثل القراءة أجزاء لابشرط بالنسبة إلى الصلاة و ماهیة الصلاة بالنسبة إلى تلك الأجزاء مبهمة.

أمّا بقیة خصوصیات الصلاة مثل تعداد الرکعات بالنسبة إلى الأوقات المختلفة فهي خارجة عن الماهیة بل تکون من الخصوصیات المعتبرة في الأفراد بحیث لولا تلك الخصوصیات لاتکون الأفراد مصادیقَ و أفراداً لماهیة الصلاة.([49])

ما الجامع عند الأعمي؟

هنا ثلاثة تصاویر:

التصویر الأوّل: نظریة المحقق القمي! (¹⁾

الجامع عبارة عن جملةٍ من أجزاء العبادة کالأرکان و سائر الأجزاء و الشرائط دخیلةٍ في المأمور به لا الموضوع له.[50]

إشکالات ثلاثة لصاحب الکفایة! على التصویر الأوّل:([51])

الإشکال الأوّل:([52])

إنّ الصلاة تصدق عرفاً على ما کانت مشتملة على تمام الأجزاء و الشرائط إلّا بعض الأرکان و لازم هذه النظریة عدم صدقها.

أجاب عنه المحقق الخوئي!:([53])

إن کانت الصلاة فاقدة لطبیعي الرکوع في جمیع الرکعات أو لطبیعي السجود في جمیع الرکعات فهي لیست بصلاة حقیقة و إنّما هو شکل صلاة.

و أمّا إن کانت الصلاة مشتملةً على طبیعي الرکن و کانت ناقصةً في العدد بأن کانت مشتملةً على رکوع واحد فهي صلاة.

الإشکال الثاني:([54])

إنّ الصلاة لاتصدق على ما کانت مشتملة على جمیع الأرکان و فاقدة لسائر الأجزاء و الشرائط مع أنّ لازم هذه النظریة صدقها.

أجاب عنه المحقق الخوئي!:([55])

إنّا نلتزم بصدقها علیها بل ربما تکون صحیحة و مجزیة کما في صورة نسیان سائر الأجزاء، مثلاً فرضنا أنّه کبّر و نسي القراءة فرکع و نسي الذکر فرفع رأسه و سجد و نسي ذکر السجود و التشهد و هکذا إلى أن سلّم فبمقتضی حدیث لاتعاد نقول بإجزاء تلك الصلاة فضلاً عن صدق الصلاة علیها.

الإشکال الثالث: (³⁾

یلزم[56]أن یکون الاستعمال في مجموع الأرکان و الأجزاء و الشرائط مجازاً عند الأعمي و کان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الکل، لا من باب إطلاق الکلي على الفرد و الجزئي و لایلتزم به الأعمي.

أجاب عنه المحقق الخوئي!:

إنّ الموضوع له هو الأرکان و لکن الصلاة بالنسبة إلى سائر الأجزاء و الشرائط لابشرط مثلاً اسم الدار یصدق على ما یکون له الحائط و الغرفة و أمّا السرداب فالدار بالنسبة إلیه لابشرط فإن وجد فهو جزء الدار و إن لم‌یوجد فلایضر بصدق عنوان الدار. فالصلاة بالنسبة إلى الأرکان بشرط شيء و بالنسبة إلى سائر الأجزاء و الشرائط لا بشرط. فإطلاق الصلاة على الأرکان مع سائر الأجزاء و الشرائط من باب إطلاق الکلي على فرده.

التصویر الثاني: ما نسبه الشیخ الأنصاري! إلى المشهور ([57])

إنّ الصلاة موضوع بإزاء معظم الأجزاء و یدور صدقه مداره وجوداً و عدماً.

إشکالان لصاحب الکفایة! على التصویر الثاني:([58])

الإشکال الأوّل:([59])

و هو بعینه الإشکال الثالث الذي أورده على التصویر الأوّل.

أجاب عنه المحقق الخوئي!:(³⁾

الجواب[60]هو ما مضی سابقاً من أنّ معظم الأجزاء الذي أخذ مقوّماً للمرکب مأخوذ لابشرط بالقیاس إلى بقیة الأجزاء فهي داخلة في المسمی عند وجودها و خارجة عنه عند عدمها.

الإشکال الثاني:

إنّه علیه یتبادل ما هو المعتبر في المسمی فیکون شيء واحد داخلاً فیه تارةً و خارجاً عنه أخری، بل مردّداً بین أن یکون هو الخارج أو غیرُه عند اجتماع تمام الأجزاء [و ببیان آخر یلزم أن یکون المرکّب بالنسبة إلى بعض الأجزاء من قبیل الفرد المردّد الذي لا واقع له]. ([61])

أجاب عنه المحقق الخوئي!:([62])

إنّ معظم الأجزاء أخذ بواقعها في الموضوع له و معنونه یختلف باختلاف المرکب نفسه مثلاً معظم أجزاء صلاة الصبح بحسب الکم غیر معظم أجزاء صلاة العشاء و هکذا.

فالمقوم للمرکب أحد أمور على البدل فقد یکون المقوم للمرکب أربعة أجزاء و قد یکون ثلاثة أجزاء و لا مانع من الالتزام بذلك في المرکبات الاعتباریة.

فالزائد على معظم الأجزاء عند وجوده دخیل في الموضوع له (ماهیة الصلاة) و عند عدمه خارج عنها فالموضوع له هو مفهوم وسیع جامع لجمیع شتاته و متفرقاته لا خصوص المعظم بشرط‌لا و لا مرتبة خاصة منه، و لذا یصدق على القلیل و الکثیر و الزائد و الناقص على نسق واحد.

ملاحظة من المحقق الخوئي! لتصحیح التصویر الثاني: ([63])

لابدّ من اعتبار الموالاة و الترتیب أیضاً في المسمّی، إذ بدونهما لایصدق على المعظم عنوان الصلاة فالمختار للمحقق الخوئي! هذان الوجهان.

تتمیم بیان لنظریة المحقق الخوئي!:([64])

إنّ المحقق الخوئي! یعبّر عن جامع الأعمي الذي اختاره (بیان المحقق القمي! و التصویر الثاني) بالجامع الذاتي و صرّح في المحاضرات([65]) بجواز تصویر جامع ذاتي للأعم من الصحیحة و الفاسدة، فاللفظ عنده موضوع للأرکان بمراتبها على سبیل البدل لا للجامع بینها، حیث إنّ الأرکان في صلاة الصبح و في صلاة المغرب و في الصلوات الرباعیة (الظهرین و العشاء) مختلفة.

إنّ الأرکان على ما نطقت به الروایات عبارة عن التکبیر و الرکوع و السجود و الطهارة -الأعم من الطهارة المائیة و الترابیة- و المراد من الرکوع و السجود أعم ممّا هو وظیفة المختار أو المضطر (أي الرکوع و السجود الإیمائي) و هکذا یعتبر في صدق الصلاة تحقق الموالاة و الترتیب و هنا بحث في التسلیم.

التصویر الثالث: نظریة المحقق الإصفهاني!([66])

قال المحقق الإصفهاني!: على ما تصورنا الجامع، فالصحیحي و الأعمي في إمکان الجامع على حدّ سواء، لما عرفت أنّ مراتب الصحیحة و الفاسدة متداخلة.

بیانه: إنّ لفظ الصلاة إن وضع بإزاء ذاك العمل المبهم من جمیع الجهات بمعرفیة حیثیة کونها ناهیةً عن الفحشاء فعلاً فالوضع یختصّ بالصحیحة.

و إن وضع بإزاء المبهم بمعرّفیة اقتضاء النهي عن الفحشاء دون الفعلیة، فالوضع للمعنی الأعمّ، فإنّ کلّ مرتبةٍ من مراتب الصلاة، لها اقتضاء النهي عن الفحشاء لکن فعلیة التأثیر، موقوفة على صدورها من أهلها، لا ممّن هو أهل للمرتبة الأخری (مثل المسافر الذي هو أهل للقصر لا للإتمام) و حیثیة الصدور عند الأعمي لیست من أجزاء الصلاة.

استشکل علیه المحقق الخوئي!:([67])

أوّلاً: هذا یتوقف على صحّة تصویره للجامع الصحیحي مع أنّه ممنوع.

ثانیاً: إنّ ما أفاده لیس کلیاً من الطرفین، إذ کل ما یکون صحیحاً یمکن فرضه فاسداً و لکن لیس کل ما یکون فاسداً یمکن فرضه صحیحاً؛ کالصلاة بلا طهور أو بلا رکوع أو مع خمسة رکوعات.

الجواب عن إشکال المحقق  الخوئي!:

أمّا ما استشکله أوّلاً فهو على المبنی المختار عنده و لکن سبق منا التصاویر المتعددة للجامع الصحیحي.

أمّا ما استشکله ثانیاً فإنّ مبناه لایتوقف على کلیة ذلك کما توهّمه، بل إنّه أشار بحیثیة الصدور من أهله إلى أنّ کلّ ما کان من مراتب الصلاة، لها اقتضاء النهي عن الفحشاء و لکن صحتها و فعلیة تأثیرها، متوقف على حیثیة الصدور من أهله، فعلى هذا إنّ الفرق بین الصلاة الصحیحة و الفاسدة التي یصدق علیها الصلاة هو أنّ الاقتضاء في الصحیحة بلغ إلى حدّ الفعلیة و لکن في الصلاة الفاسدة التي یصدق علیها الصلاة لم‌یبلغ هذا الاقتضاء إلى حدّ الفعلیة و هذا إمّا من جهة صدورها من غیر أهلها في ما إذا تمّت من سائر الجهات (الأجزاء و الشرائط) و إمّا من جهة فقدان شرطها مثل فقدان الطهارة أو فقدان جزئها و المحقق الإصفهاني! لایقول بانحصار وجه عدم البلوغ إلى الفعلیة في عدم صدورها من أهلها حتی یستشکل علیه بهذا البیان.([68])

الأمر الثاني: الاستدلال على القول بالصحیح و الأعم

إنّ الأقوال هنا أربعة:(¹⁾

القول الأوّل: مختار الشیخ و المحقق النائیني”

و هو القول بوضع الألفاظ لما هو أخص من الصحیح (أي المرتبة العلیا).

قال المحقق النائیني! في أجود التقریرات: «إنّ الموضوع له أوّلاً هي المرتبة العلیا[69]الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط و الاستعمال في غیرها من مراتب الصحیحة على قول الصحیحي أو الأعم منها على الأعمي من باب الادّعاء و التنزیل».([70])

و الموضوع له على کلا القولین هي المرتبة العلیا و بقیة مراتب الصحیحة أو الأعم یستعمل فیها الألفاظ ادّعاءً و من باب تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحةً، کما في جملة من الاستعمالات أو من باب اکتفاء الشارع بها، کما في صلاة الغرقی، فإنّه لایمکن فیها الالتزام بالتنزیل المذکور.

 و قال:([71]) ثمّ إنّ هذا الاحتمال الذي ذکرناه غیر بعید في حدّ ذاته و یساعده الوجدان العرفي و لیس في مقام فهم المفاهیم أمر آخر أوضح منه.

ناقش فیه المحقق الخوئي!:([72])

أوّلاً: إنّا نری بالوجدان صحة استعمال الصلاة في غیر المرتبة الکاملة بلا عنایة و تنزیل أصلاً.

ثانیاً: إنّ الوجدان العرفي إمّا ینتهي إلى التبادر أو إلى الاستظهار العرفي و التبادر مفقود في المقام و أمّا الاستظهار العرفي فلیس دلیلاً على الوضع.

القول الثاني: وضع الألفاظ للصحیحة

و هو مختار صاحب الکفایة و الأستاذ العلّامة البهجة”.([73])

أدلة القول بالصحیح خمسة:

الدلیل الأوّل: التبادر ([74])

الدلیل الثاني: صحة السلب ([75])

الدلیل الثالث: الأخبار الظاهرة في تحقق الوضع للصحیح([76])

و هي على طائفتین:

الطائفة الأولى:([77]) ما هي ظاهرة في إثبات بعض الخواص و الآثار للمسمّیات مثل الصلاة عمود الدین أو معراج المؤمن و الصوم جنة من النار.

الطائفة الثانیة:([78]) ما هي ظاهرة في نفي ماهیاتها و طبائعها مثل لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب.

یلاحظ على هذه الأدلة الثلاثة:

إنّ الأعمي أیضاً یدّعي التبادر و عدم صحة السلب عن الفاسدة([79]) و أیضاً یستدل بالأخبار و یُجیب([80]) عن الأخبار التي استدلّ بها الصحیحي بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، کما أنّ الصحیحي أیضاً أجاب عن الأخبار التي استدلّ بها الأعمّي هکذا، بل الأعمّي یقول: استعمال الصلاة في الصحیحة منها لیس خارجاً عن الموضوع له الحقیقي بل هو استعمال الکلي في حصّة خاصة من معناه.

الدلیل الرابع: استدلال الصحیحي بطریق اللمّ. ([81])

و هو دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین وضع الألفاظ للمرکبات التامة و الشارع غیر متخطّ عن هذه الطریقة.

الدلیل الخامس: استدلال الصحیحي بطریق اللمّ أیضاً. ([82])

إنّ وضع الألفاظ للمرکبات التامة مقتضی حکمة الوضع (الداعیة إلى وضع الألفاظ) و الحاجة و إن دعت أحیاناً إلى استعمالها في الناقص أیضاً إلّا أنّه لایقتضي أن یکون بنحو الحقیقة بل و لو کان مسامحة تنزیلاً للفاقد منزلة الواجد.

و الظاهر أنّ الشارع الحکیم غیر متخطّ عما هو مقتضی حکمة الوضع.

بیان لتکمیل الدلیل الرابع و الخامس:

إنّ الطریقة العقلائیة و سیرتهم تقتضي أن لایخترعوا شیئاً إلّا بالغایة المترتبة علیه، فعلى هذا دائرة اختراعات العقلاء للماهیات المخترعة المرکبة محدودة بالغایة و حصول الأثر الذي یترتب على تلك الماهیة المخترعة فإذاً ترتب الغرض هو المدار في تشخیص مخترعاتهم و لا شبهة في أنّ الغرض من الماهیة المخترعة الصلاتیة یترتب على الحصّة التي توصف بالصحّة فالمخترع نفس تلك الحصّة.

و أیضاً سیرتهم هو وضع الألفاظ لنفس مخترعاتهم.

و هذه الطریقة العقلائیة لیست أمراً لغواً بل منشؤها حکمة الوضع و الجعل، حیث إنّ الحکمة تقتضي جعل الماهیة المخترعة بحسب الغرض المترتّب علیها و أیضاً حکمة الوضع تقتضي وضع الألفاظ علامة علیها و الشارع لایتخطّی عن حکمة الجعل و الوضع و لا عن السیرة العقلائیة على جعل الماهیات المرکبة بحسب الغایة و السیرة العقلائیة على وضع الألفاظ علیها.

فإن قلت: حکمة الاستعمال تقتضي وضع الألفاظ للمعنی الأعمّ، حیث نحتاج في مقام التفهیم و التفهم إلى أن نعبّر عن المعنی الأعمّ من الصحیح و الفاسد.

قلت: إنّ حکمة الاستعمال لاتقتضی وضع الألفاظ على المعاني التي نحتاج إلى استعمالها بل تقتضي وجود الألفاظ الدالة على تلك المعاني حقیقةً أو مجازاً.

إیراد المحقق الإصفهاني! على هذا البیان:(1)

إنّ[83]الظاهر من الطریقة العرفیة خروج ما له دخل في فعلیة التأثیر عن المسمّی في أوضاعهم، فتراهم یضعون اللفظ بإزاءمعجون خاص مرکّب من عدّة أشیاء، من دون أخذ ما له دخل في فعلیة تأثیرها من المقدمات و الفصول الزمانیة و غیرها في المسمّی، بل یضعون اللفظ لذات ما یقوم به الأثر و ممّا ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتحاد طریقتي الشارع و العرف في الأوضاع و أنّ لازمه الوضع لذات ما یقتضي الأثر فالشرائط خارجة عن المسمّی.

یلاحظ على کلامه:

إنّ الوضع لایتحقّق إلّا بالنسبة إلى المعنی المراد و في الماهیات المخترعة یتحقّق إرادتان:

الإرادة الأولى: هي التي تتعلق بها في مرحلة جعلها و اختراعها و هي تابعة لغایتها التي هي ترتب الأثر علیها و هذه الإرادة تتعلق بالماهیة المخترعة الصحیحة و هذه الإرادة موجودة في مرحلة الوضع. ثمّ إنّ ما له دخل في مطلوبیة طبیعة الصلاة فهو داخل في الموضوع له دون ماله دخل في مطلوبیة فرد الصلاة مثل خصوص صلاة الصبح.

الإرادة الثانیة: هي التي تتعلق بها في مرحلة استعمالها لبیان أمرین:

الأمر الأوّل: بیان کیفیة تحقق الماهیة المخترعة من حیث أجزائها و شرائطها و موانعها و تعلقها بالمکلف.

الأمر الثاني: بیان الغایة المترتبة علیها و خواصّها .

و بیان الأمر الأوّل یقتضي تعلق الإرادة الثانیة بالمعنی الأعم و لکن هذه مربوطة بمرحلة الاستعمال و بیان التکالیف و هي متأخرة عن مرحلة الوضع و الإرادة التي هي دخیلة في تحقق الوضع هي الإرادة في المرحلة الأولى، ففي مرحلة الوضع یضع الواضع اللفظ للصلاة الصحیحة و في مرحلة الاستعمال حکمة الاستعمال تقتضي استعمال اللفظ في الماهیة المخترعة بما له اقتضاء التأثیر حتی یحکم علیها بالفساد عند فقد الجزء أو الشرط أو وجود المانع و حکمة الاستعمال تقتضي وجود الألفاظ الدالة على المعنی الأعم سواء کانت الدلالة بنحو الحقیقة أم المجاز.

و هناك أدلّة أخری على القول بالصحیح، لانطیل الکلام بذکرها. ([84])

القول الثالث: وضع الألفاظ للأعم

و هو مختار المحقق الإصفهاني([85]) و المحقق الحائري([86]) و المحقق العراقي([87]) و المحقق الخوئي# ([88]) و بعض الأساطین>([89])کما أنّ المذکور في تقریرات جمع من أعلام الأصولیین هو القول بتمامیة هذه النظریة و صحتها، مثل تهذیب الأصول([90]) و منتقی الأصول([91]) و مباحث الدلیل اللفظي من بحوث في علم الأصول.([92])

أدلة القول الثالث:

الدلیل الأول:

عدم إمکان الوضع للصحیح لعدم وجود الجامع بین أفراد الصحیحي مع أن الجامع بین أفراد الأعمي موجود.

قال المحقق الخوئي!: «إن ألفاظ العبادات – كالصلاة و نحوها – موضوعة للجامع بين الأفراد الصحيحة و الفاسدة، لا لخصوص الجامع بين الأفراد الصحيحة.

و من هنا لا مجال للنزاع في مقام الإثبات عن أن الألفاظ موضوعة للصحيح أو للأعم، فإن النزاع في هذا المقام متفرّع على إمكان تصوير الجامع على كلا القولين معاً، فإذا لم يمكن تصويره إلا على أحدهما (و هو القول بالأعمّ) فلامجال له أصلا، إذاً لابدّ من الالتزام بالقول بالأعم و لامناص عنه، هذا من ناحية».([93])

و یلاحظ علیه:

ما تقدّم من تصویر الجامع على القولین.

الدلیل الثاني:

أنّ المرتكز في أذهان المتشرعة: هو أنّ إطلاق لفظ الصلاة على جميع أفرادها الصحيحة و الفاسدة على نسق واحد من دون لحاظ عناية في شيء منها، ضرورة أنهم يستعملون هذا اللفظ في الجميع غافلين عن لحاظ قرينة المجاز و العناية في موارد إطلاقه على الفرد الفاسد، فلو كان اللفظ موضوعا لخصوص الصحيح فلا محالة كان إطلاقه على الفاسد محتاجا إلى لحاظ عناية و قرينة، مع أن الأمر على خلاف ذلك، و أنّ الاستعمال في الجميع على نسق واحد فلافرق بين قولنا: فلان صلى صلاة صحيحة، أو تلك الصلاة صحيحة، و بين قولنا: فلان صلى صلاة فاسدة، أو هذه الصلاة فاسدة، و هكذا… و حيث إن استعمالات المتشرعة تابعة للاستعمالات الشرعية فتكشف تلك عن عموم المعنى الموضوع له عند الشارع المقدس أيضاً. ([94])

یلاحظ علیه:

ما أفاده و إن کان متیناً إلا أنّه صحیح بالنسبة إلینا بعد تحقق الوضع التعیني الذي سنشیر إلیه في القول الرابع، و لکنه لایصح بالنسبة إلى زمان الشارع قبل تحقق کثرة الاستعمال بل الوضع التعییني في زمان الشارع یقتضي الحمل على المعنی الصحیح، فما أفاده المحقق الخوئي! إنما یصح بعد تحقق الوضع التعیني بکثرة الاستعمال.

و هنا أدلة أخری لانطیل الکلام بذکرها. ([95])

القول الرابع: و هي نظریتنا

بعد إثبات مسلك الصحیحي بالوضع التعییني، نقول: إنّ کثرة الاستعمال في المرحلة الثانیة صارت موجبةً لتحقق الوضع التعیّني باستعمال الصلاة في المعنی الأعمّ من دون اعتماد على القرائن.

فهنا وضع تعییني للمعنی الصحیحي و وضع تعیّني لخصوص الحصّة الفاسدة من الصلاة.

نعم إنّ متعلق الوضع التعیّني عند بعض الأصولیین هو المعنی الأعمّ و لکن متعلق الوضع التعیّني -علی مبنی تحقق الوضع التعییني بالنسبة إلى أفراد الصحیحة- هو خصوص الحصّة الفاسدة فتأمل.

ثمّ إن کان الوضع التعیّني في طول الوضع التعییني، فهذا یوجب توسعة المعنی الموضوع له بحیث کأنّه صار وضعاً واحداً لللفظ على المعنی الأعمّ، و أمّا إن کان في عرضه فیوجب إجمال المعنی مع عدم تعیین المعنی المستعمل فیه، فیشکل الأمر في بعض الموارد من حیث الإطلاق.

لکن الحق هو أنّه في طول الوضع التعییني حیث إنّ الدالّ على الأفراد الفاسدة نفس اللفظ الذي یدلّ على المعنی الصحیح بقرینة المناسبة و المشابهة، فاللفظ بالحیثیّة التي تدلّ على المعنی الصحیح یستعمل في المعنی الفاسد أیضاً بدون القرینة لا بحیثیة أخری.

تنبیه: في ثمرة البحث

هنا ثمرتان:([96])

الثمرة الأولى: جریان البراءة أو الاشتغال([97])

هنا أقوال خمسة: ([98])

القول الأوّل: نظریة المحقق القمي([99]) و السیّد علي الطباطبائي”([100])

قال المحقق القمي! في القوانین و السیّد الطباطبائي! في بعض عبارات الریاض: إنّ الصحیحي یتمسّك بالاشتغال و الأعمّي بالبراءة.

بیانه: إذا قلنا: إنّ الصلاة موضوعة للصحیحة فالشك في جزئیة شيء أو شرطیته یرجع إلى الشك في تحقّق الصلاة المأمور بها بدون هذا الجزء أو الشرط في مقام الامتثال و القاعدة هي الاشتغال حتی یحصل الیقین بفراغ الذمة.

و إذا قلنا: إنّ الصلاة موضوعة للأعمّ، فالصلاة صادقة على ما هو فاقد للجزء أو الشرط المشکوك اعتباره، فالصلاة محقّقة على أیّ حال و لکن نشّك في أنّ المأمور به هو الأقل أو الأکثر و القاعدة عند الشك في الأقل و الأکثر الارتباطیین هي البراءة.

القول الثاني: نظریة الشیخ الأنصاري و المحقق الخراساني” ([101])

إنّ إجراء أصالة البراءة و الاشتغال عند الشك في جزئیة شيء أو شرطیته متفرّع على القول بانحلال العلم الإجمالي و عدمه في الأقل و الأکثر الارتباطیین فإن قلنا بالانحلال فتجري البراءة و إن قلنا بعدم الانحلال فتجري الاشتغال و حیث إنّ المشهور قالوا بانحلال العلم الإجمالي ذهبوا إلى جریان أصالة البراءة بلا فرق بین القائلین بالصحیح أو بالأعمّ.

القول الثالث: نظریة المحقق النائیني! (²)

إنّ[102]المحقق النائیني! یتسلّم مبنی الشیخ الأنصاري و المحقق صاحب الکفایة” على القول بالأعم([103]) و لکن یقول: لازم القول بالصحیح هو جریان الاشتغال کما قال المحقق القمي و صاحب الریاض”.

بیان ذلك: إنّ الوضع للصحیح لایمکن إلّا بتقیید المسمّی إمّا من ناحیة المعلولات أو من ناحیة العلل و حیث إنّه یؤخذ أمر آخر خارج عن المأتيّ به في المأمور به، لابدّ من القول بالاشتغال.

بیان مراده: إنّ الوضع للصحیح لازمه إمّا تقیید الموضوع له للصلاة بالعنوان الذي هو من ناحیة العلة مثل النهي عن الفحشاء حیث إنّه العلة الغائیة أو بالعنوان الذي هو من ناحیة المعلول مثل المُسقطیة للإعادة و القضاء و حینئذ المأمور به هو الصلاة مع هذا العنوان و المأتيّ به خارجاً موجب لتحقق المأمور به و لیس عین المأمور به لأنّ العنوان الذي هو إمّا من ناحیة العلّة و إمّا من ناحیة المعلول لیس في المأتي به، بل هو مأخوذ في المأمور به، فحینئذ إذا امتثل المکلف الصلاة بدون الجزء أو الشرط المشکوك جزئیته أو شرطیته في الصلاة، یشك في تحقق المأمور به و حینئذ الشك في المأمور به شك في المحصِّل و القاعدة هنا الاشتغال.

ثم قال: أمّا ذهاب المشهور القائلین بالصحیح إلى البراءة، فإمّا أن یحمل على الغفلة منهم عن مبناهم أو على تخیّلهم إمکان تصویر الجامع بلا تقید بأمر آخر.

نعم، جریان البراءة على الأعمّ مبنيّ على الانحلال الذي هو مقتضی التحقیق في محلّه.

یلاحظ علیه:([104])

ما تصوره في الوضع للصحیح من تقیید المسمی بما هو خارج عن المأتي به مخدوش بل العنوان الذي إمّا من ناحیة العلة أو من ناحیة المعلول معرّف للمسمی من دون أن یکون داخلاً فیه کما قرره المحقق الإصفهاني!.

القول الرابع: نظریة المحقق الخوئي!

اختلف مبناه في الدراسات و المحاضرات.

بیانه! في الدراسات: ([105])

على القول بالأعم یکون الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال متفرّعاً على الانحلال و عدمه، فنظریة الشیخ الأنصاري! بالنسبة إلى هذا القول صحیح.

و أمّا على القول بالصحیح یتفرّع القول هنا على کیفیة تصویر الجامع.

فإن کان الجامع الصحیحي عنواناً بسیطاً کلیاً بالنسبة إلى أفراده فحینئذ نواجه مبنیین:

إن قلنا بوجود الکلي الطبیعي في ضمن الأفراد فلابدّ من الإتیان بالفرد الواجد للجزء أو الشرط فالشك هنا شك في المحصِّل حتی یحصل الیقین بتحقق الکلي المذکور الذي هو العنوان البسیط فالقاعدة هنا الاشتغال.

و إن قلنا بعدم الوجود للکلي فالأمر لایتعلق به، بل الأمر متعلّق بأفراده فالشك لیس شکّاً في المحصّل و القاعدة هنا البراءة.

و إن کان الجامع الصحیحي عنواناً انتزاعیاً أو عنواناً تولیدیاً فالشك یکون دائماً من الشك في المحصِّل و القاعدة هنا الاشتغال (سواء قلنا بالانحلال أم لا).

بیانه! في المحاضرات:

عدل عن ما في الدراسات في المحاضرات([106]) فقال: إذا قلنا بالوضع للأعم فیتفرّع الکلام هنا على الانحلال و عدمه؛ و إذا قلنا بالصحیح فهنا صور مختلفة:

1. إمّا أن یکون متعلق التکلیف عنواناً بسیطاً مسبباً عن الأجزاء و الشرائط فالشك یکون في المحصل و القاعدة الاشتغال إلّا أنّه مجرد فرض غیر واقع.
2. إمّا أن یکون متعلق التکلیف ماهیة متأصلة مرکبة فالجامع هو عین الأجزاء و الشرائط و یتفرع جریان الأصل العملي على القول بالانحلال و عدمه.
3. إمّا أن یکون متعلق التکلیف الماهیة البسیطة بأن تکون طبیعیاً موجوداً بعین وجود أفراده خارجاً (سواء قلنا بأنّ متعلق الأوامر الطبائع أم قلنا بأنّه الأفراد) و أیضاً یتفرع البحث على القول بالانحلال و عدمه.
4. إمّا أن یکون متعلق التکلیف عنواناً انتزاعیاً، فالأمر الانتزاعي لا وجود له خارجاً حتی یتعلق به الأمر و إنّما الموجود هو منشأ انتزاعه فالأمر بالحقیقة متعلق بمنشأ الانتزاع و هو في المقام نفس الأجزاء و الشرائط و أخذ ذلك الأمر الانتزاعي في لسان الدلیل متعلقاً للأمر إنّما هو لأجل الإشارة إلى ما هو متعلق الحکم في القضیة، و أیضاً رجع البحث إلى القول بالانحلال و عدمه.

فالحقّ مع الشیخ الأنصاري و صاحب الکفایة” سواء قلنا بالصحیح أم الأعم فإنّ النزاع یرجع إلى القول بانحلال العلم الإجمالي بوجوب الأقل أو الأکثر الارتباطیین أو عدم انحلاله إلّا في صورة واحدة على القول بالصحیح و هي الصورة الأولى التي یرجع الشك فیها إلى الشك في المحصِّل و لکن هذا مجرد فرض غیر واقع في الخارج.

القول الخامس: نظریة المحقق الحائري! (¹⁾

الصلاة[107]بحسب المفهوم لیست هي التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و کذا و کذا بل هي بحسب المفهوم المعنی الواحد البسیط الذي یتّحد مع تمام المذکورات تارة و مع بعضها أخری و هذا المعنی و إن کان أمراً متعقّلاً لا محیص عن الالتزام به بعد ما یعلم أنّ لتلك الحقائق المختلفة فائدة واحدة و هي النهي عن الفحشاء و المنکر و لایکاد أن تؤثّر الحقائق المتباینة في الشيء الواحد من دون رجوعها إلى جهة واحدة.

فلایتصور معلوم و مشکوك حتی یقال: إنّ المعلوم قد أتي به و المشکوك یدفع بالأصل بل في ما نحن فیه معلوم شك في وقوعه و لا شبهة في أنّه مورد للاشتغال.

إشکال و رفع:

أمّا الإشکال فهو أنّ الظاهر مما ارتکز في أذهان المتشرعة أنّ الصلاة عبارة عن نفس تلك الأجزاء المعهودة التي أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم.

أمّا رفعه:([108]) لایخفی أنّ اعتبار الوحدة بین أجزاء الصلاة على وجه یأتي في تصویر الجامع للأعمي مع قید کون هذا الواحد الاعتباري بحدّ مفید لذلك المعنی البسیط بحیث یکون الحدّ خارجاً عن الموضوع له رافع لهذا الإشکال.

مناقشة على نظریة المحقق الحائري!:([109])

 إنّ من البسیط ما هو آنيّ الوجود و هذا لایعقل فیه الأقل و الأکثر و المتیقن و المشکوك کما ذکر، و من البسیط ما هو تدریجي الوجود و هذا هو مراد صاحب الکفایة! و هو متحد مع الأجزاء من التکبیر و غیره، یتحقق بالتدریج مع کل واحد من الأجزاء نظیر الخطّ فإنّه و إن کان خطّاً واحداً، لکنّه ممتدّ بسبب الوجود، و علیه یمکن تصویر الأقلّ و الأکثر بأن یقال مثلاً: قد علم بتعلق التکلیف بالتکبیرة إلى السجود و ما زاد عن ذلك فمشکوك فیه.

إنّ الصلاة عندنا هي الذکر الخاص البسیط التي هي تدریجیة الوجود و تنطبق على أجزائه المتعددة انطباق الطبیعي على فرده و تبتدء بالنیة التي هي ذکر قلبي و التکبیر الذي هو ذکر لساني فإن کان المصلي هو الغرقى فیکتفی بهما و إلا لابدّ له من الإتیان بسائر أجزائها لأنّها أیضاً من مصادیق الذکر اللساني أو الذکر القلبي أو الذکر العملي، فإن الرکوع نوع عمل دالّ على التعظیم فإنه یعدّ ذکراً عملیاً.

و قد تقدم إنّ المحقق الخوئي! قال في الصورة الثالثة من القول الرابع: إنّ الماهیة البسیطة إن اتّحد مع الأجزاء الصلاتي اتحاد الطبیعة و الفرد فالشك في الجزء لیس من قبیل الشك في وجود المحصل حتی قلنا بجریان الاشتغال بل تجري البرائة عند انحلال العلم الإجمالي.

الثمرة الثانیة: جواز التمسك بالإطلاق اللفظي (1)

مقدمة: في أنّ الإطلاق إمّا مقامي و إمّا لفظي.

أمّا الإطلاق المقامي فهو في ما إذا کان المولی بصدد بیان ما تعلق به طلبه أو أجزائه[110]أو شرائطه فأعلن أموراً و بیّنها و اعتبرها و سکت عن أخر، فحینئذٍ سکوته و عدم بیان المولی بالنسبة إلى بعض الأشیاء کاشف عن عدم تعلّق الطلب بها و في هذا الإطلاق لانحتاج إلى وجود لفظ متعلّق.

أمّا الإطلاق اللفظي فیتوقف على مقدمات ثلاث على المشهور و مقدمات أربع عند صاحب الکفایة!.

أمّا المقدمات الثلاث التي یتوقف علیها التمسك بالإطلاق اللفظي عند المشهور:([111])

المقدمة الأولى: أن یکون الحکم قابلاً للانطباق على نوعین أو أکثر.

المقدمة الثانیة: أن یحرز کون المتکلم في مقام البیان لتمام المراد و لو بأصل عقلائي و لم‌یکن في مقام الإهمال أو الإجمال.

المقدمة الثالثة: أن یحرز عدم نصبه القرینة على التقیید.

و زاد علیها  المحقق الخراساني! «انتفاء القدر المتیقن في مقام التخاطب».([112])

بیان الثمرة:

قال المحقق الخوئي! في المحاضرات: «فإذا تمّت هذه المقدمات استکشف بها الإطلاق في مقام الثبوت و أنّ مراده الاستعمالي مطابق لمراده الجدي و لیست لأیّة خصوصیةٍ مدخلیةٌ في المراد الجدّي و إذا شککنا في دخل خصوصیة في ذلك، ندفعه بالإطلاق اللفظي في مقام الإثبات».

ثمّ إنّ هذه المقدّمات تامّة على قول الأعمّي حیث إنّ المسمّی عنده طبیعي الصلاة الأعمّ من الصحیحة و الفاسدة فیصدق طبیعي الصلاة على الفرد الفاقد للجزء المشکوك أو الشرط المشکوك اعتباره و إذا أحرزنا کون المتکلم في مقام البیان و لم‌نجد تقیید طبیعي الصلاة بما أنّه متعلق لطلب الشارع، بالنسبة إلى الجزء أو الشرط المشکوك نتمسّك بإطلاق طبیعي الصلاة في مقام الإثبات لاستکشاف عدم اعتباره.

و لکن المقدمة الأولى من مقدمات الحکمة لم‌تتمّ في حقّ الصحیحي لأنّ متعلق الطلب هو الطبیعة الصحیحة و لانعلم صدقها على فردها الفاقد للجزء المشکوك أو الشرط المشکوك لاحتمال دخل الجزء أو الشرط في الطبیعة الصحیحة التي تعلق بها الطلب.

و بعبارة أخری موضوع الإطلاق منتفٍ على القول بالصحیح، لأنّ موضوع الإطلاق هو الطبیعة المأمور بها الشاملة للفرد الواجد للمشکوك جزئیته أو شرطیته و الفرد الفاقد له و لکن على القول بالصحیح لاندري شمول الطبیعة المأمور بها للفرد الفاقد له حتی نتمسّك بإطلاقها.

إشکالات ثلاثة على الثمرة الثانیة:

الإشکال الأوّل: من المحقق العراقي!(¹⁾

إنّ[113]هذه الثمرة مجرد فرض لا واقع له من جهة ابتنائها على أن یکون تلك المطلقات مثل «أقیموا الصلاة» واردةً في مقام البیان من جهة الأجزاء و الشرائط لا في مقام الإهمال و هو أوّل شيء ینکر حیث نقول بأنّ ورودها إنّما کان لمحض التشریع من غیر أن تکون بصدد البیان من هذه الجهات.

أجاب عنه بعض الأساطین>:(1)

إنّ بعض آیات الکتاب في مقام التشریع کما أفاده المحقق العراقي! و لکن بعض الآیات في مقام البیان و لذا یمکن التمسك بإطلاقه مثل:[114]

1. آیة الوضوء(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ)([115]) و تمسك الإمام% بها للتفصیل بین المسح و الغسل بمجيء الباء في الرؤوس الدال على لزوم مسح بعض الرأس حیث أنه في مقام بیان الحکم بعض ظاهر مسح الرجل لا استیعاب تمام ظاهر الرجل. ([116])
2. و آیة نفي الحرج حیث تمسّك الإمام% بها في حکم الجبیرة. ([117])
3. و آیة(أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ)([118]) حیث تمسك الإمام% بها لصحة بیع المضطر.([119])
4. و آیة(ضَرَبَ اللّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوكًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ)([120]) حیث تمسّك الإمام% بها لعدم صحة طلاق العبد.([121])

و في السنة أیضاً کذلك فمن السنة ما جاء في بدء البعثة، فهذا القسم من التشریع و أمّا ما صدر في أواخره ففي مقام البیان.([122])

فلاتصل النوبة إلى ما أجاب به المحقق الإصفهاني! من کفایة ثبوت آیة واحدة في مقام البیان عند مجتهد واحد. (إنّ المحقق الخوئي! ([123]) أجاب بآیة الصیام و لکن ناقشه بعض الأساطین>).

الإشکال الثاني: جواز التمسّك بالإطلاق على کلا القولین (1)

مناط[124]جواز التمسك بالإطلاق کون المتکلم في مقام البیان و عدم نصب القرینة على التقیید بلا فرق بین الأعمي و الصحیحي.

و لذلك تمسّك الفقهاء بإطلاق صحیحة حمّاد التي وردت في مقام بیان الأجزاء و الشرائط و بیّن الإمام% فیها جمیع أجزاء الصلاة من التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و نحوها و حیث لم‌یبیّن فیها الاستعاذة مثلاً فیتمسّك بإطلاقها على عدم وجوبها.

أجاب عنه المحقق الخوئي!:([125])

أوّلاً: قد مضی أنّ التمسك بالإطلاق اللفظي متوقف على مقدمات الحکمة و المقدمة الأولى منها مفقودة في المقام (أي على القول بالصحیح).

ثانیاً: تمسّك الفقهاء بإطلاق صحیحة حمّاد لایرتبط بما نحن فیه، حیث إنّ الإطلاق في صحیحة حمّاد مقامي و الإطلاق المبحوث عنه في الثمرة إطلاق لفظي.

الإشکال الثالث: عدم جواز التمسّك بالإطلاق على کلا القولین (²⁾

إنّ[126]الإطلاق و التقیید في العبادات إنّما یلاحظ بالإضافة إلى المأمور به (متعلّق الأمر) لا بالإضافة إلى المسمّی (مثل ما یسمّی بطبیعي الصلاة)، ضرورة أنّ الإطلاق و التقیید في کلام الشارع أو غیره إنّما یکون بالقیاس إلى مراده لا بالقیاس إلى المسمّی.

و ما هو متعلق أمر الشارع حصّة خاصّة من المسمّی و هي الحصّة الصحیحة ضرورة أنّ الشارع لایأمر بالحصّة الفاسدة و لا بما هو الجامع بینها و بین الصحیح.

فلا فرق بین أن تکون الصحّة مأخوذة في المسمّی (أي ما یسمّی بالصلاة) کما یقول الصحیحي أو مأخوذة في المأمور به کما لابدّ أن یلتزم به الأعمي أیضاً فحینئذٍ لایمکن التمسك بالإطلاق اللفظي في متعلق الأمر عند الصحیحي و الأعمي لأنّه التمسك بالإطلاق في الشبهة المصداقیة.

یلاحظ علیه: (¹⁾

إنّه[127]قد تصدّی الأعلام من الشیخ الأنصاري! و المحقق النائیني([128]) و المحقق العراقي و المحقق الخوئي# ([129])و غیرهم بدفع هذا الإشکال و لانطیل الکلام بذکر ما أفادوه. ([130])

و الحق في الجواب: أنّ الظاهر من تعلّق الأمر بطبیعة الصلاة مثلاً -علی القول بالأعمّ- هو مطلوبیة تلك الطبیعة بإطلاقها و صحّة جمیع أفرادها إلّا ما قامت القرینة على خروجها عن الإطلاق و أمّا ما شك في خروجه عن الإطلاق فنتمسّك فیه بأصالة الإطلاق و نثبت مطلوبیته و صحّته عند الشارع.

و بعبارة أخری إنّ المأمور به هذه الطبیعة بجمیع أفرادها لمکان إطلاق الطبیعة إلّا أنّ تقییدها ببعض الأجزاء و الشرائط یوجب تقیید الطبیعة المأمور بها و لکنّا في التقیید نتبع الدلیل فما لم‌یثبت تقیید الطبیعة بشيء نحکم بصحتها و مطلوبیتها و کونها المأمور بها مع شمولها لذلك الشيء.

فإنّا نعلم تعلّق الأمر بحصص الصلاة التي توصف بالصحة (بدون أخذ وصف الصحة في متعلّق الأمر) ثبوتاً بحکم العقل.

و أمّا إثبات ذلك فیکون بالأدلة الدالة على تقییدها بالأجزاء و الشرائط، تارة بأن تدلّ على أنّ الأفراد الصحیحة هذه الأفراد و بأصالة الإطلاق بالنسبة إلى بعض الأجزاء و الشرائط و أخری بأن یکون الفاقد لتلك الأجزاء و الشرائط أیضاً من أفراد الصحیح.

أقول: إنّ التملیك الإنشائي متحد حقیقة مع الملکیة في اعتبار نفس المعتبر و لایتحد مع الملکیة في اعتبار العقلاء و الشارع فالعقلاء یعتبرون ملکیة المشتري بعد تملیك البایع في ظرف الاعتبار العقلائي.

و التمیك الإنشائي هو الاعتبار النفساني الإنشائي بما أنّ اللفظ یعتبر وجوده عرضاً فهنا لاترکیب في المعاملات بین الاعتبار و اللفظ بل اللفظ هو الوجود العرضي لهذا الاعتبار و المراد من السبب لیس نفس الاعتبار بدون اللفظ بل الاعتبار الذي یُظهره اللفظ بالوجود العرضي.

نعم في عالم الاعتبار لامعنی للسبب و المسبب بل السببیة المدعاة بین التملیك الاعتباري الإنشائي من البایع و بین الملکیة العقلائیة أو الشرعیة، سببیة مسامحیة اعتباریة و لیست سببیة حقیقیة.

المقام الثاني:وضع ألفاظ المعاملات للصحیحة أو الأعم؟(1)

فیه أمور ثلاثة:

البحث الأصلي هو في أنّ أسماء المعاملات موضوعة للصحیحة أو الأعم و لکن هذا البحث متفرّع على البحث حول مقدّمة و هي أنّ أسامي المعاملات موضوعة للأسباب أو المسبّبات، لأنّه لو قلنا بوضع المعاملات للمسببات فلا مجال للنزاع.[131]

توضیح ذلك: إنّ بعض الأعلام منهم صاحب الکفایة! قالوا:

«إنّ أسامي المعاملات إن کانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في کونها موضوعة للصحیحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما (الصحة و الفساد) بل المسبباب تتّصف بالوجود أو بالعدم و إن کانت موضوعة للأسباب فللنزاع فیه مجال».

و تحقیق ذلك یتوقف على جهتین:

الجهة الأولى: في أنّ المعاملات أسامٍ للأسباب أو المسبّبات و هنا اختار صاحب الکفایة! وضعها للأسباب.

الجهة الثانیة: إن کانت المعاملات أسامي للمسبّبات فهل یجري النزاع في وضعها للصحیح أو الأعم أو لایجري کما یقول صاحب الکفایة!.

الأمر الأوّل: في وضع أسامي المعاملات للأسباب أو المسببات

هنا نظریات:

النظریة الأولى: من صاحب الکفایة! ([132])

وهي الوضع للأسباب أوّلاً و للصحیحة منها ثانیاً.

قال: لایبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة و أنّ الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر کذا شرعاً و عرفاً و الاختلاف بین الشرع و العرف في ما یعتبر في تأثیر العقد لایوجب الاختلاف بینهما في المعنی، بل الاختلاف في المحقّقات و المصادیق.

النظریة الثانیة: من المحقق الإصفهاني! ([133])

و هي الوضع للأسباب الأعمّ من الصحیحة و الفاسدة.

إنّ الطریقة العرفیة جاریة على الوضع لذات المؤثّر و عدم ملاحظة ما له دخل في فعلیّة التأثیر في المسمّی و المفروض عدم تصرّف الشارع في المسمّی من حیث التسمیة.

فیتعیّن القول بوضع ألفاظ المعاملات لذوات الأسباب، لا للصحیح المؤثّر منها و لیست کألفاظ العبادات حتی یتوقّف على دعوی اتّحاد طریقتي العرف و الشرع في الأوضاع.

ثمّ إنّ الأسباب عنده تملیك إنشائي قولي أو فعلي.([134])

و ما أفاده المحقق الإصفهاني! هو القول الصحیح المتین في هذا الباب.

النظریة الثالثة: من السید المحقق الحکیم!

و هي وضع للمسببات.

قال!: «لفظ البيع و الصلح و الإجارة و الملكية و المبادلة موضوعة للمعاني المنشأة بلفظ “بعت” و “صالحت” و “آجرت” و “ملكت” و “بادلت”… فمعانيها هي التي تكون معلولة للإنشاء و موجودة به فإن كان الإنشاء جامعاً لما يعتبر في ترتّبها عليه ترتب عليه و كان صحيحاً و إلّا لم‌يترتب عليه و كان فاسداً فليست تلك الألفاظ إلّا موضوعة لنفس المسببات التي لاتتصف بالصحة و الفساد».([135])

النظریة الرابعة: من المحقق الخوئی و بعض الأعلام من تلامیذه(³)

و هي عدم امکان الوضع للاسباب و المسببات.[136]

قال المحقق الخوئي!:([137]) أنها أسام للمركب من الأمر الاعتباري النفساني و إبرازه باللفظ أو نحوه في الخارج، فإن الآثار المترقبة منها لاتترتب إلا على المركب من الأمرين، فالبيع و الإيجار و الصلح و النكاح و ما شاكلها لايصدق على مجرد الاعتبار النفساني بدون إبرازه في الخارج بمبرز ما، فلو اعتبر أحد ملكية داره لزيد – مثلا – أو ملكية فرسه لعمرو بدون أن يبرزها في الخارج باللفظ أو ما شاكله فلا يصدق أنه باع داره من “زيد” أو فرسه من “عمرو”، كما أنه لاتصدق هذه العناوين على مجرد إطلاق اللفظ أو نحوه من دون اعتبار نفساني كما لو كان في مقام تعداد صيغ العقود أو الإيقاعات، أو كان التكلم بها بداع آخر غير إبراز ما في أفق النفس من الأمر الاعتباري.

فلو قال أحد: بعت أو  زوجت أو نحو ذلك من دون اعتبار نفساني فلايصدق عليه عنوان البيع أو عنوان التزويج و النكاح، و هكذا… و على ضوء ما ذكرناه يتضح أنه لا سبب و لا مسبب في باب المعاملات، و لا آلة و لاذي الآلة.

الأمر الثاني: هل یجري النزاع على القول بوضعها للمسبّبات أو لا؟

هنا نظریات ثلاث: ([138])

النظریة الأولى: من صاحب الکفایة ([139]) و المحقق الإصفهاني”

إنّ صاحب الکفایة و المحقق النائیني و المحقق الإصفهاني# قالوا بأنّه لو قلنا بوضع أسامي المعاملات للمسبّبات فالحق هو عدم جریان النزاع.([140])

بیانه: المراد بالمسبّبات التملیك بالحمل الشائع و حیث إنّ التملیك و الملکیة من قبیل الإیجاد و الوجود و هما متحدان بالذات و مختلفان بالاعتبار صحّ أن یعبّر عنه بالمسبّب و إلّا فالمسبّب الحاصل بالتملیك الإنشائي القولي هي الملکیة و لا شبهة في أنّ البیع لم‌یوضع للملکیة بل للتملیك.

و المعاملات إن کانت بمعنی المسبّبات فهي لا توصف بالصحّة و الفساد و توصیفها بالصحة مسامحة.

ثمّ إنّ التملیك بالحمل الشائع متّحد مع الملکیة ذاتاً، فعلى هذا لیست الملکیة أثر التملیك بالحمل الشائع و ترتّب الأحکام الشرعیة على التملیك و الملکیة من باب ترتب الحکم على موضوعه فلیس للمسبّب أثر حتّی یتّصف بلحاظه بالصحة و الفساد.

فعلى هذا لایجري النزاع على القول بوضع المعاملات للمسبّبات.

النظریة الثانیة: من المحقق الخوئي! ([141])

إنّه یفصّل في المقام و یقول بجریان النزاع على أحد الأقوال (و هو القول المختار عنده) و بعدم جریانه على القولین الآخرین.

قال: «إنّا لانعقل للمسبَّب في باب المعاملات معنی ما عدا الاعتبار النفساني القائم بالمعتبِر بالمباشرة و من الظاهر أنّ المسبّب بهذا المعنی یتّصف بالصحة و الفساد فإنّ الاعتبار إذا کان من أهله -و هو البالغ العاقل- یتّصف بالصحة حتی عند العقلاء و إذا کان من غیر أهله -و هو المجنون أو الصبيّ غیر الممیّز- یتّصف بالفساد کذلك. نعم، لو کان صادراً من الصبيّ الممیّز یتّصف بالصحة عند العقلاء و بالفساد عند الشارع.»

نعم، إن کان المسبّب بمعنی الإمضاء الشرعي فإنّه غیر قابل لأن یتّصف بالصحة و الفساد بل هو إمّا موجود أو معدوم. و کذا لو کان عبارة عن إمضاء العقلاء فإنّه لایقبل الاتّصاف بالصحة و الفساد بل هو إمّا موجود أو معدوم.

إلّا أنّ هذین المبنیین باطلان، لأنّ المعاملات من العقود و الإیقاعات أسامٍ للأفعال الصادرة عن آحاد الناس، فالبیع اسم للفعل الصادر عن البائع و الهبة اسم للفعل الصادر عن الواهب.

یلاحظ علیها:

إنّ مقتضی التحقیق أنّ الاعتبار المذکور لیس إلّا اعتبار الملکیة و هذا الاعتبار أمره یدور بین الوجود و العدم، سواء قلنا بأنّه موجود في وعاء اعتبار خصوص المعتبر شخصاً أو في وعاء اعتبارات العقلاء أو في وعاء اعتبارات الشارع، فجریان النزاع فیه ممنوع بلا کلام، مع أنّ البیع لم‌یوضع له عرفاً بدون إبرازه في الخارج و لو على القول بالأعم، فلامحالة لابدّ أن یقال: إنّ البیع أو نحوه موضوع للمؤلّف من الاعتبار و إبرازه إمّا مطلقاً أو في ما أمضاه العقلاء، أو یقال بأنه أمر بسیط و هو الوجود العرضي للاعتبار الشخصي أي الاعتبار الموجود بوجود اللفظ بالعرض.

النظریة الثالثة: من بعض الأساطین>

و هي جریان النزاع على بعض المباني. ([142])

إنّ المسببات أمور اعتباریة و هذا الاعتبار لایخلو من أن یکون اعتبار نفس المنشئ أو یکون اعتبار العقلاء أو اعتبار الشارع.

فإن قلنا بأنّ البیع اسم للمسبب في اعتبار المنشئ فقط جری فیه بحث الصحیح و الأعم إذ بناء علیه یکون صحیحاً في ما لو رتّب العقلاء و الشارع الأثر على اعتبار المنشئ و یکون فاسداً في ما لم‌یرتّبوا الأثر.

و کذا إن قلنا بأنّه اسم للمسبب في اعتبار العقلاء فإنّ ترتّب الأثر موقوف على اعتبار الشارع فیکون صحیحاً و إلّا فهو فاسد.

فیکون المسبب (و هو البیع) إمّا باعتبار المنشئ و إمّا باعتبار العقلاء و أمّا باعتبار الشارع فباطل لأنّ الشارع شأنه الإمضاء و لا تأسیس له في المعاملات.

یلاحظ على نظریة المحقق الخوئي! و من بعض الأساطین>:

إنّ التوصیف بالصحة و الفساد بلحاظ ترتب الأثر علیه و لکن أيّ أثر یترتب على العقد المسببي؟ بل قال المحقق الإصفهاني!: إنّ الأحکام الشرعیة بالنسبة إلى المسببات لیست إلّا أحکاماً و أیضاً قلنا: إنّ الملکیة متحد ذاتاً مع التملیك بالحمل الشائع و لیست أثراً له حتی یتصف التملیك بالصحة عند ترتب الملکیة.

الأمر الثالث: في جواز التمسك بإطلاق المعاملات عند الشك في اعتبار شيء في تأثیرها شرعاً على القولین

قال المشهور بجواز التمسك بإطلاقات المعاملات سواء قلنا بالصحیح أم الأعم.([143])

إنّ المعاملات أمور عرفیة عقلائیة و لیست ماهیات مخترعة شرعیة و الشارع أمضاها على ما کانت تلك المعاملات علیه إلّا أنّه قیدها بأمور مثل اعتبار البلوغ و الصیغة و نهی عن بعضها مثل البیع الربوي و الغرري.

فهذه الألفاظ تحمل على المعاني العرفیة مع القیود التي اعتبرها العرف و العقلاء عند الصحیحي أو تحمل على المعاني العرفیة الأعم من الواجدة لتلك القیود عند الأعمي.

و على کلا القولین إذا شککنا في اعتبار قید في السبب العرفي شرعاً نتمسك بإطلاق المعاملة (سواء قلنا بالصحیح أم الأعم) فلا ثمرة للنزاع في الصحیح و الأعم من حیث اعتبار القیود الشرعیة بل یتمسك بالإطلاق على أيّ حال.

أمّا ثمرة الصحیح و الأعم في ألفاظ المعاملات فتظهر عند الشك في اعتبار شيء في المعاملة عرفاً.

بیان المحقق الإصفهاني! في تقریر مبنی المشهور: ([144])

إن کانت الألفاظ موضوعة للأسباب فحیث إنّها قابلة للاتصاف بالصحة و الفساد تکون قابلة للنزاع.

و حینئذ إن قلنا بأنّها موضوعة للسبب المستجمع للشرائط العرفیة الملزومة للتأثیر في الملکیة عرفاً فلامحالة لایمکن التمسك بإطلاقها مع الشك في ما هو شرط لتأثیره عرفاً.

و إن قلنا بأنّها موضوعة لذوات الأسباب فیمکن التمسك بإطلاقها حتی مع الشك في ما هو شرط له عرفاً.

إشکال على التمسك بالإطلاق على القولین عند الشك في اعتبار شيء شرعاً:([145])

إنّ المستشکل یری التفصیل في المقام بین وضع الألفاظ للأسباب فیتمسك بالإطلاق و وضعها للمسببات فلایتمسك بالإطلاق.

بیان الإشکال على ما نقله في المحاضرات: ([146])

إنّ التمسك بالإطلاق في المعاملات إنّما یتم في ما لو کانت المعاملات أسامي للأسباب فلنا حینئذ مجال للتمسك بإطلاق قوله تعالى: (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ)([147]) و (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)([148]) و نحوهما لإثبات إمضاء کل سبب عرفي إلّا ما نهی عنه الشارع.

أمّا لو کانت المعاملات أسامي للمسببات فالإمضاء الشرعي المتوجه إلیها لایدلّ على إمضاء أسبابها، لعدم الملازمة بین إمضاء المسبب – و هي المبادلة في البیع و ما شاکلها- و إمضاء سببه و هو المعاطاة أو الصیغة الفارسیة و من الواضح أنّ أدلّة الإمضاء جمیعاً من الآیات و الروایات ناظرة إلى إمضاء المسببات لا إمضاء الأسباب أصلاً، لأنّ الحلیة في قوله تعالى: (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ)([149]) ثابتة لنفس المبادلة و الملکیة في مقابل تحریمها و لا معنی لحلیة نفس الصیغة أو حرمتها.

فلو شککنا في حصول مسبب من سبب خاصّ کالمعاطاة مثلاً فمقتضی الأصل عدم حصوله و الاقتصار على الأخذ بالقدر المتیقن و في الزائد علیه نرجع إلى أصالة العدم.

أجاب عنه المحقق الخوئي!:(2)

إنّ الإشکال إنّما یتمّ في ما إذا کان هناك مسبب واحد و له أسباب عدیدة، فحینئذ یقال: إنّ إمضاءه لایلزم إمضاءها جمیعاً، فلابدّ من الاقتصار على القدر المتیقن لو کان و في الزائد نرجع إلى أصالة عدم حصوله.[150]

نعم لو فرضنا أنّه لم‌یکن هناك قدر متیقن بل کانت نسبة الجمیع إلیه على حدّ سواء أمکننا أن نقول بأنّ إمضاء المسبب إمضاء لجمیع أسبابه، فإنّ الحکم بإمضاء بعض دون بعض ترجیح من دون مرجح و الحکم بعدم الإمضاء رأساً مع إمضاء المسبب على الفرض غیر معقول و لکنّه فرض نادر جداً بل لم‌یتحقق في الخارج.

أمّا إذا کانت المسببات کالأسباب متعددة -کما هو کذلک- فلایتم الإشکال.

 بیان ذلك:

إنّ المراد بالمسبب إمّا أن یکون هو الاعتبار النفساني (کما هو مسلکنا) أو یکون هو الوجود الإنشائي المتحصل من الصیغة أو غیرها کما هو مسلك المشهور حیث فسّروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ أو الإمضاء العقلائي فإذا صدر من البائع بیع یترتب علیه إمضاء العقلاء ترتب المسبب على السبب أو الإمضاء الشرعي و لکنه لایعقل أن یکون مسبباً لأنّ المسبب هو ما یتعلق به الإمضاء من قبل الشارع المقدس فلا یعقل أن یکون هو نفسه.

أمّا المبنی الأوّل في المسبب فهو أنّه الاعتبار القائم بالنفس فلامحالة یتعدد المسبب بتعدد مبرزه خارجاً، مثلاً إنّ زیداً اعتبر ملکیة داره لشخص و أبرزها باللغة العربیة و اعتبر ملکیة بستانه لآخر و أبرزها باللغة الفارسیة و اعتبر ملکیة حانوته لثالث و أبرزها بالمعاطاة و اعتبر ملکیة کتابه لرابع و أبرزها بالکتابة أو الإشارة فهنا اعتبارات متعددة خارجاً و کل واحد منها یباین الآخر فإذا فرضنا إمضاء الشارع لجمیع المسببات فیکون إمضاء لجمیع أسبابها و إلّا فإمضاء المسبب بدون إمضاء سببه لغو بل مناقض لما فرضنا من حصول المسبب.

أمّا المبنی الثاني في المسبب بأن یکون عبارة عن الوجود الإنشائي الحاصل بالتلفظ بصیغ العقود، فلما کان لکل مسبب وجود إنشائي بوجود سببه فلایعقل انفکاکه عن الإنشاء و سببه فإمضاء الشارع للوجود الإنشائي إمضاء لسببه.

أمّا المبنی الثالث في المسبب بأن یکون عبارة عن إمضاء العقلاء فحینئذ لیس متعلق الإمضاء طبیعي البیع فإنّه لا أثر له و الآثار إنّما تترتب على الآحاد و أفراد البیع و العقلاء إنّما یمضون تلك الآحاد المترتبة علیها الآثار و لکل واحد منها إمضاء على حیاله و استقلاله.

فإذا کان لدلیل الإمضاء إطلاق دلّ بإطلاقه على نفوذ کل إمضاء عقلائي فلامحالة دلّ بالالتزام على إمضاء کل سبب یتسبب إلیه و لایعقل إمضاء المسبب بدون إمضاء سببه فإنّه نقض للغرض.

فالنتیجه من جمیع ذلك أنّ الإیراد المزبور إنّما یتمّ في ما لو کان هناك مسبب واحد و له أسباب عدیدة و لکن قد عرفت أنّه لا أصل له على جمیع المسالك في تفسیر المسبب و لایعقل أن یکون لمسبب واحد أسباب متعددة على الجمیع بل لکل سبب مسبب فإمضاؤه بعینه إمضاء سببه. تمّ کلام المحقق الخوئي!.([151])

[1]‌. في منتقی الأصول، ج1، ص197: «و لایخفی أنّه لو لم‌یمكن تصویره [أي النزاع ] على القول بعدم ثبوتها و اختصاص النزاع بالقول بثبوتها لایكون هذا المبحث مبحثاً مستقلاً في مقابل المبحث السابق – أعني مبحث الحقیقة الشرعیة- بل یكون من فروعه و مترتباً علیه لأنّه نتیجة أحد القولین في تلك المسألة».

[2]‌. مطارح الأنظار، ص3 على ما قرّره في نهایة الدرایة، ج1، ص93 و في ص57، عند التعلیقة على قوله!: «في أنّ الأصل في الألفاظ المستعملة مجازاً في کلام الشارع».

[3]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص94؛ في ص57: «و أمّا الأعمي فهو على ما ذكره المقرر! یدعي تساوى الصحیحة و الأعم في المجازیة إلّا أنّ لازمه التوقف و هو ینافي غرضه».

[4]‌. في الکفایة، ص23: «في جریانه [أي الخلاف] على القول بالعدم [أي عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة] إشكال و غایة ما یمكن أن یقال في تصویره أنّ النزاع وقع – على هذا – في أنّ الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازاً في كلام الشارع هو استعمالها في خصوص الصحیحة أو الأعم بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعاني اللغویة ابتداء و قد استعمل في الآخر بتبعه و مناسبته كي ینزل كلامه علیه مع القرینة الصارفة عن المعاني اللغویة و عدم قرینة أخری معینة للآخر و أنت خبیر بأنّه لا یكاد یصح هذا إلّا إذا علم أنّ العلاقة إنّما اعتبرت كذلك … و أنّی لهم بإثبات ذلك و قد انقدح بما ذكرنا تصویر النزاع – على ما نسب إلى الباقلاني و ذلك بأن یكون النزاع في أنّ قضیة القرینة المضبوطة التي لایتعدی عنها إلّا بالأخری- الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه- هو تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة فلاتغفل».

و في نهایة النهایة، ص32، عند تعلیقة على قوله: «و غایة ما یمکن أن یقال في تصویره»: «ما یمكن أن یقال في تصویره أمور ثلاثة: الأوّل أن یكون النزاع في أنّ أيّ المعنیین أقرب المجازات إلى المعنی الحقیقي و أقوی علاقة من صاحبه حتی یتعیّن حمل اللفظ علیه عند قیام القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقي. الثاني أن یكون النزاع في أنّ أيّ المعنیین مجاز عن المعنی الحقیقي و ذو علاقة معه و الآخر مجاز عن المجاز … الثالث أن یكون النزاع في أنّ أيّ المعنیین متعیّن للإرادة بحسب القرینة العامة و لو كانت تلك القرینة هي اشتهار استعمال اللفظ في لسان الشارع فیه و جریان عادته بإرادته بعد قیام الصارف عن المعنی الحقیقي مع تساوي المعنیین في العلاقة و كون علاقتیهما جمیعا مع المعنی الحقیقي و لایخفی أنّ المصنف! لم‌یتعرض للوجه الأوّل و خلط بین الوجهین الأخیرین و أبرزهما بصورة وجه واحد و لایمكن تصویر النزاع على مذهب الباقلاني إلّا بهذا الوجه الأخیر».

و في حقائق الأصول، ص53، عند التعلیقة على قوله: «بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت»: «هذا التحریر یترتب علیه سبك مجاز في مجاز و یمكن تحریره بنحو لایلزم منه ذلك فیقال: بعد ما كانت هذه الألفاظ مجازاً في المعاني المستحدثة فهل مقتضی القرینة النوعیة حملها على المعنی الصحیح حتی تقوم قرینة شخصیة على إرادة الأعم أو مقتضاها الحمل على الأعم حتی تقوم القرینة الشخصیة على إرادة الصحیح؟» الخ.

و في حاشیة على کفایة الأصول، ص67: «اعلم أنّ تحقیق الحال في هذا الأمر مبني على ذكر محتملات المسألة السابقة أي الاختلاف في ثبوت الحقیقة الشرعیة بعد الفراغ عن ثبوت الحقیقة المتشرعة و المحتملات لاتخلو من أربعة: إحداها كون الألفاظ المستعملة في لسان الشارع حقیقة في معانیها المستحدثة إمّا بتصریحه و إمّا باستعماله تلك الألفاظ في المعاني المستحدثة بقصد صیرورتها موضوعاً لها الثانیة كون تلك الألفاظ مستعملة في لسانه مجازاً و بكثرة الاستعمال في لسان تابعیه و أصحابه صارت حقیقة الثالثة كونها مستعملة في تلك المعاني حقیقة بمعنی أنّ هذه المعاني ما كانت مستحدثة بل هي المعاني اللغویة الثابتة عند الشرائع السابقة و عند العرب قبل الشرع و استعملها الشارع موافقاً لاستعمال من كان قبله الرابعة كونها مستعملة في معانیها اللغویة مثل الدعاء بالنسبة إلى لفظ الصلاة و أمّا الزوائد فهي دخیلة في المأمور به لا في مسمّی الصلاة و تدلّ على هذه الزوائد ألفاظ أخری مثل لفظ السجود و الركوع إلى غیرهما كما ذهب إلیه الباقلاني إذا عرفت هذا فاعلم أنّه لا شبهة في تأتي الخلاف على الاحتمال الأوّل… و كذا لا شبهة في تأتي الخلاف على الاحتمال الثالث و ذلك بأن یقال: إنّ الموضوع له في تلك الألفاظ هل هو الصحیح أو الأعم فافهم و أمّا على الاحتمال الثاني… و أمّا على الاحتمال الرابع و هو ما نسب إلى الباقلاني فتصویر النزاع فیه على ما ذكره المصنف! أنّ قضیة القرینة المضبوطة المتكلفة لبیان الأجزاء و الشرائط في المأمور به هل هي تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة و في هذا التصویر ما لایخفی» الخ.

و اختار في منتقی الأصول، ما ذهب إلیه المحقق الخراساني! فقال في ص200: «… و بذلك تكون النتیجة هي ما انتهی إلیه صاحب الكفایة! من عدم تحقق النزاع المزبور على القول بعدم الحقیقة الشرعیة و كون هذه المسألة من متفرعات مسألة الحقیقة الشرعیة».

[5]‌. هو المترجم في تاریخ بغداد، ج2، ص455، حیث قال: «محمد بن الطیب بن محمد أبو بكر القاضي المعروف بابن الباقلاني المتكلم علي مذهب الأشعري من أهل البصرة سكن بغداد و سمع بها الحدیث… فأمّا الكلام فكان أعرف الناس به و أحسنهم خاطراً و أجودهم لساناً و أوضحهم بیاناً و أصحّهم عبارة و له التصانیف الكثیرة المنتشرة في الرد على المخالفین من الرافضة و المعتزلة و الجهمیة… قال أبو الفرج: و سمعت أبا بكر الخوارزمي یقول: كل مصنف ببغداد إنّما ینقل من كتب الناس إلى تصانیفه سوی القاضي أبي بكر فإنّ صدره یحوي علمه و علم الناس … حدثني علي بن أبي علي المعدل قال: مات القاضي أبو بكر محمد بن الطیب في یوم السبت لسبع بقین من ذي القعدة سنة ثلاث و أربعمائة قلت: و صلی علیه ابنه الحسن و دفنه في داره بدرب المجوس من نهر طابق ثمّ انتقل بعد ذلك فدفن في مقبرة باب حرب».

و راجع أیضاً تاریخ الإسلام، ج28، ص88 و سیر أعلام النبلاء، ج17، ص190.

أقول: في التعلیقة على تقریرات آیة الله المجدد الشیرازي، ج1، ص194: «في شرح الوافیة للسید الأعرجي! هكذا: و بالجملة فالنفي إنّما نسبه الآمدي و الرازي و غیرهما إلى القاضي أبي بكر و في كتاب تیسیر التحریر، الجزء الثاني، ص 15 – 17 أیضاً نسبه إلیه».

و في المحصول، للرازي، ص298: «و اتفقوا على إمكانه و اختلفوا في وقوعه فالقاضي أبو بكر منع منه مطلقاً و المعتزلة أثبتوه مطلقاً».

و في الإحکام، ج1، ص35: «و إنّما الخلاف نفیاً و إثباتاً في الوقوع و الحجاج هاهنا مفروض في ما استعمله الشارع من أسماء أهل اللغة كلفظ الصوم و الصلاة هل خرج به عن وضعهم أم لا؟ فمنع القاضي أبو بكر من ذلك و أثبته المعتزلة و الخوارج و الفقهاء احتج القاضي بمسلكین: الأوّل أنّ الشارع لو فعل ذلك لزمه تعریف الأمة بالتوقیف نقل تلك الأسامي و إلّا كان مكلفاً لهم بفهم مراده من تلك الأسماء و هم لایفهمونه و هو تكلیف بما لایطاق و التوقیف الوارد في مثل هذه الأمور لابدّ و أن یكون متواتراً لعدم قیام الحجة بالآحاد فیها و لا تواتر و هذه الحجة غیر مرضیة … المسلك الثاني أنّ هذه الألفاظ قد اشتمل علیها القرآن فلو كانت مفیدة لغیر مدلولاتها في اللغة لما كانت من لسان أهل اللغة كما لو قال: “أكرم العلماء” و أراد به الجهال أو الفقراء و ذلك لأنّ كون اللفظ عربیاً لیس لذاته و صورته بل لدلالته على ما وضعه أهل اللغة بإزائه و إلّا كانت جمیع ألفاظهم قبل التواضع علیها عربیة و هو ممتنع و یلزم من ذلك أن لایكون القرآن عربیاً».

و الحجتان مذکورتان في معالم الأصول، ص36.

[6]‌. في حقائق الأصول، ص54: «یظهر الإشكال في تصویر النزاع على مذهبه [أي الباقلاني] بناء على كون المطلق الوارد علیه التقیید حقیقة إذ لیست هي إلّا مستعملة في نفس المعاني اللغویة لا في الصحیح و لا في الأعم».

[7]‌. المحاضرات، ط.ج. ص152 و ط.ق. ج1، ص134 و في ص151: «الظاهر بل المقطوع به جریان النزاع على هذا القول [القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة] أیضاً» الخ

و في القوانین، ص40: «و هذا الخلاف أیضاً لایتوقف على القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فیها بل یكتفی فیه بثبوت الحقیقة المتشرعة و مطلق استعمال الشارع تلك الألفاظ فیها فالنزاع في الحقیقة في أنّه متی أطلق لفظ دالّ على تلك الماهیة المحدثة فهل یراد الصحیحة منها أو الأعم؟»

و في هدایة المسترشدین، ج1، ص434: «ثمّ إنّ الخلاف في أنّ المعاني المقرّرة من الشرع التي استعمل فیها تلك الألفاظ هل هي خصوص الصحیحة أو هي أعمّ منها و من الفاسدة؟ فیصحّ النزاع فیها من القائلین بثبوت الحقیقة الشرعیة و نفاتها إذ لا كلام في استعمال تلك الألفاظ في المعاني الجدیدة كما عرفت و إنّما الكلام هناك في كونه على وجه الحقیقة أو لا كما مرّ».

و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص297: «المقدمة الأولى: هذا الخلاف لیس من متفرعات القول بثبوت الحقیقة الشرعیة و خصائصه لئلّا یجري على قول النافي مطلقاً بل یجري على كلا القولین و یصح من كلا الفریقین وفاقاً للمحققین من مشایخنا المعاصرین و غیرهم».

و راجع أیضاً درر الفوائد، ص47 و نهایة الأفکار، ص73 و فوائد الأصول، ص59 و منتهی الأصول، ص51 و أصول الفقه، ص84.

[8]‌. في الفصول، ص46: «ربّما یتصوّر النزاع في أنّه هل الأصل استعمال الشارع لها في المعاني الصحیحة على تقدیر إرادة معانیها الشرعیة أو الأعم منها و من الفاسدة فلایتوقف على تقدیر ثبوت النقل لكنّه بعید عن التحریر المعروف و قولهم له هي أسام للصحیحة أو الأعم ظاهر أو صریح في أنّ النزاع فیه بحسب الوضع لا مطلق الاستعمال و دون التأویل فیه خرط القتاد و یساعد على ما ذكرنا ظاهر الأدلة الآتیة»

و في منتقی الأصول، ص199، بعد بیان کلام المحقق النائیني! في رفع الإشکال عن التصویر المذکور في الکفایة: «و هذا الوجه ضعیف للغایة لوجوه: الأوّل: انّه لا وجه لاستكشاف الأصل في استعمالات الشارع بما هو المتبادر عندنا … الثاني: انّ الوجه المذكور على تقدیر تسلیمه في إثبات نحو استعمال الشارع فهو لایثبت كون الأصل فیه ذلك الاستعمال و إن العلاقة لوحظت ابتداء بین المعنی المعین و المعنی اللغوي … الثالث: انّه على تقدیر تسلیم كشفه عن المعنی الذي لوحظت العلاقة فیه ابتداء فهو لایجدي ما لم‌یقم الدلیل على ثبوت كون المعنی الذي لوحظت العلاقة فیه ابتداء هو الأصل في الاستعمال و إن الكلام یحمل علیه بمجرد القرینة الصارفة عن المعنی اللغوي و عدم القرینة المعینة للآخر و قد عرفت أنّه لا طریق عادة إلى إثبات ذلك».

[9]‌. راجع نهایة الدرایة، ج1، ص94.

[10]‌. في هدایة المسترشدین، ص489: «و لنتمّم الكلام في المرام برسم أمور: أحدها أنّ الصحة المأخوذة في المقام هل هي الصحة الواقعیة – أعني الموافقة للأمر الواقعي- أو الصحة الشرعیة؟- سواء كانت حاصلة بموافقة الأمر الواقعي أو الظاهري فیندرج فیه الفعل الصادر على سبیل التقیة المخالف لما علیه الفعل في الواقع في الموارد التي حكم الشرع بصحته و كذا الأفعال المختلفة باختلاف فتاوی المجتهدین و إن لم‌یجز كل من تلك الأفعال عند غیر القائل به نظراً إلى أنّ كلا من تلك الأفعال محكوم بصحته شرعاً قد دلّ الدلیل القاطع على تعلقه بذلك المجتهد و مقلده فیندرج الكل في ما یشمله أسامي تلك العبادات و إن قطع بعدم موافقة الجمیع للحكم الأولي الثابت بحسب الواقع- وجهان أوجههما الأخیر».

[11]‌. في الکفایة، ص24: «إنّ الظاهر أنّ الصحة عند الكل بمعنی واحد و هو التمامیة و تفسیرها بإسقاط القضاء كما عن الفقهاء أو بموافقة الشریعة كما عن المتكلمین أو غیر ذلك إنّما هو بالمهم من لوازمها لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار و هذا لایوجب تعدّد المعنی كما لایوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار إلى غیر ذلك كما لایخفی».

و في عنایة الأصول، ص63: «و قد أخذ المصنف هذا المعنی من صاحب التقریرات! قال في المقام ما هذا لفظه: لیس المراد به یعني الصحیح ما هو المنسوب إلى الفقهاء من أنّ الصحیح ما هو أسقط القضاء أو إلى المتكلمین من أنّه ما وافق الشریعة إلى أن قال: بل المراد به الماهیة الجعلیة الجامعة للأجزاء و الشرائط التي لها مدخل في ترتب ما هو الباعث على الأمر بها علیها و یعبر عنه بالفارسیة بدرست و هو معناه لغة و قد ذكرنا في محلّه أنّ الفقهاء و المتكلمین أیضاً لم‌یصطلحوا على إبداع معنی جدید غیر ما هو المعهود منه في اللغة انتهی».

و راجع أیضاً نهایة الأفکار، ص73 و فوائد الأصول، ج2-1، ص60.

[12]‌. ههنا کلمات للأعلام حول تفسیر الصحة:

ففي تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص321: «المقدمة الثالثة: الصحة على ما یساعد علیه أمارات الحقیقة و كواشف الوضع یطلق في العرف على الصفة المنتزعة عن الشيء باعتبار اشتماله على ما له دخل في ترتب الأثر المقصود منه علیه»

و في نهایة النهایة، ص33: «التمام و النقصان … إنّما یلاحظان بالنسبة إلى الخصوصیات الخارجة و الضمائم اللاحقة للطبیعة لحوقاً نوعیاً أكثریاً فما اشتمل على تلك الخصوصیات هو صحیح تلك الطبیعة و ما تخلف عنها هو ناقصها و فاسدها … فصفتا الصحة و الفساد منتزعان من اشتمال الفرد على الخصوصیات التي تقتضیها الطبیعة في حد ذاتها لولا القاسر الخارجي و عدم اشتماله علیها و ترتب جمیع الآثار و عدم ترتبها لازم لهما».

و في منتهی الأصول، ص52: «الثاني انّ الصحة و الفساد متقابلان تقابل العدم و الملكة و المراد من الصحة هو تمامیة الشيء بمقتضی أصل خلقته التكوینیة أو جعله التشریعي مقابل الفساد الذي هو عبارة عن عدم هذا المعنی و قد یعبّر عنه بالناقص و المعیب أیضاً».

و في حاشیة على کفایة الأصول، ص72: «اختلفوا في أنّ التمامیة و عدمها هل تعتبر و تضاف بالنسبة إلى الموجود الخارجي أو تعتبر بالإضافة إلى العنوان الذي یترقب منه أثر كذا في ظرف وجوده ظاهر عبارة المصنف الأوّل … و لكن السیّد الأستاذ اختار الثاني و هو التحقیق لأنّ كل موجود في حد وجوده تام بحیث لایصح إضافة الفساد إلیه بخلاف العنوان فإنّه یصح إضافة الصحة و الفساد إلیه في مرتبته و ماهیته لكن لا بما هي هي بل باعتبار وجوده» و راجع أیضاً نهایة الأصول، ص38.

و في أصول الفقه، ص85: «الثانیة: إنّ المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هي التي تمّت أجزاؤها و كملت شروطها و الصحیح إذا معناه تامّ الأجزاء و الشرائط».

و کذا ما في مباحث الأصول، ص98: «و المراد بالصحیح هو تام الأجزاء و الشرائط بالقیاس إلى الأثر المترقب من الشيء أو بالقیاس إلى وقوعه في حیّز الأمر».

و في جواهر الأصول، ص266: «الظاهر أنّ بین مفهوم الصحیح و الفاسد تقابل التضاد لأنّ الصحیح و الفاسد كیفیتان عارضتان للشيء بحسب وجوده الخارجي بلحاظ اتّصافه بما یلائم طبیعته النوعیة أو منافرته إیاها … و إطلاق الصحیح و الفاسد في مثل الصلاة المركبة من أجزاء و شرائط … إنّما هو توسع باعتبار ملاحظة تلك الماهیة أمراً وحدانیاً و هیأة اتصالیة» الخ.

و في منتقی الأصول، ص203: «أمّا الصحة فهي نحو من أنحاء التمامیة لا التمامیة بقول مطلق و هو التمامیة من حیث ترتب الأثر المترقب لا من حیثیة أخری».

[13]‌. في فوائد الأصول، ص60: «إنّ وصف الصلاة مثلاً بالصحة باعتبار الشرائط تارة یكون باعتبار خصوص الشرائط الملحوظة في مرحلة الجعل و تعیین المسمی التي یمكن الانقسام إلیها قبل تعلق الطلب بها كالطهور و الاستقبال و الستر و غیر ذلك من الانقسامات السابقة و أخری تكون باعتبار الشرائط التي لایمكن لحاظها في مرحلة تعیین المسمی بل هي من الانقسامات اللاحقة عن مرحلة تعلق الطلب بها كقصد القربة و ما یستتبعها من قصد الوجه و وجه الوجه على القول باعتباره لاینبغي الإشكال في خروج الصحة بالاعتبار الثاني عن حریم النزاع في المقام».

و في منتهی الأصول، ص52: «هل المراد من التمامیة في المقام هو باعتبار خصوص الأجزاء أو باعتبار جمیع ما له دخل في تمامیته و ترتب الأثر علیه سواء كان من الأجزاء أو الشرائط أو عدم الموانع و سواء كانت هذه الأمور في الرتبة المتقدمة على الأمر أو المتأخرة عنه و التحقیق أن یقال إنّ كل ما له دخل في الملاك و ترتب الغرض – سواء كان بنحو الجزئیة أو الشرطیة أو بنحو عدم المانع- فله دخل في الصحة إن كان في الرتبة المتقدمة على الأمر و أمّا الأمور المتأخرة عن الأمر كقصد القربة و عدم المزاحم أو النهي المتعلق بالعبادة فلا مدخلیة لها في الصحة في محل الكلام و إن كان لها دخل في الملاك و الغرض»

و في مناهج الوصول إلى علم الأصول، ص145: «الحق إمكان جریان النزاع في جمیع الشرائط أمّا عند من یری جواز أخذ ما لایتأتی إلّا من قبل الأمر في المتعلق فواضح لتقدم رتبة المسمی على الطلب و أمّا مع القول بامتناعه فلإمكان دعوی كون المسمی غیر ما یتعلق به الطلب و كون رتبته مقدمة على الطلب، أوّل الكلام و أمّا حدیث عدم إمكان تسویة الأجزاء و الشرائط في الرتبة فظاهر الفساد لأنّ الاجتماع في التسمیة غیر الاجتماع في الرتبة في الواقع و المحال هو الثاني و اللازم هو الأوّل».

و في مباحث الأصول، ص98: «و لایخفی أنّ الصحة إذا فسرت بالتمامیة و كان إسقاط الإعادة و القضاء المترتب على المطابقة في المأتي به للمأمور به أو الاستجماع للأجزاء و الشرائط الدخیلة في ترتب الأثر المترقب من لوازم التمامیة المهمّة في نظر المتكلم أو الفقیه فلایعقل لها معنی إلّا ما یتأخر أو یلازم تعلق الأمر» الخ.

و في منتقی الأصول، ص208: «أمّا عدم النهي و عدم المزاحم فقد ذهب المحقق النائیني! إلى خروجهما عن مورد البحث لعدم إمکان أخذها في المسمی جزماً… و التحقیق أمّا في عدم النهي فلایتجه ما ذکره إذ تعلق النهي لایلزم أن یکون بما هو المسمی بما هو کذلك… و أمّا بالنسبة إلى عدم المزاحم فإن أرید من المزاحم هو المزاحم لنفس الشيء بلحاظ أنّه متعلق لأمر أقوی داعویة فیزاحم نفس العمل الآخر فلایتجه ما ذكره أیضاً إذ لایتوقف فرض المزاحم على تحقق التسمیة كي یكون عدمه فرع المسمی… و إن أرید به المزاحم لأمر الشيء فالإزالة مزاحمة لأمر الصلاة لا نفس الصلاة كان ما ذكره وجیهاً» الخ.

[14]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص95.

[15]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص136 و ط.ج. ص154.

[16]‌. بعد بیان نظریة صاحب الکفایة و إیراد المحقق الإصفهاني” علیها و إیراد المحقق الخوئي! على أستاذه یحسن ذکر ما في منتقی الأصول، ص201 قال: «الأولى: انّه هل للتمامیة واقع مستقل غیر ما ذكر من الآثار كموافقة الأمر و إسقاط القضاء و الإعادة أو أنّها أمر ینتزع عن مقام ترتب الأثر؟ و بعبارة أخری: إنّ موافقة الأمر و نحوها من الآثار هل هي من لوازم التمامیة و آثارها أم أنّها من مقومات معناها؟ ذهب صاحب الكفایة! إلى أنّ هذه الآثار لوازم التمامیة و من آثارها و أنّ تفسیر الصحة في كلام الفقهاء باسقاط الإعادة و القضاء و في كلام المتكلمین بموافقة الأمر تفسیر لها بلوازمها و آثارها التي هي محط النظر و أنّ ذلك لایكون دلیلاً على أنّ للصحة معنی غیر التمامیة و ظاهر كلامه في مبحث دلالة النهي على الفساد أنّ اتصاف العمل بالتمامیة إنّما هو بلحاظ ترتب الأثر و ذهب المحقق الأصفهاني! إلى الثاني» الخ.

[17]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص95 و 96.

[18]‌. سورة العنکبوت(29):45.

[19]‌. سورة العنکبوت(29):45.

[20]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص136 و ط.ج. ص154.

[21]‌. في وسیلة الوصول، ص77: «العاشر: في أنّ ألفاظ العبادات موضوعة للصحیحة منها أو الأعم لایخفی أنّ هذه المسألة لم تكن معنونة في كلمات القدماء و إنّما عنونها الوحید البهبهاني ! و من تأخر عنه» الخ.

[22]‌. في نهایة الدرایة، ص61، عند التعلیقة على قوله: «لابدّ على کلا القولین من قدر جامع»: «وجه اللابدّیة أنّ الأعمي غرضه التمسك بالإطلاق و ینافیه الاشتراك اللفظي و الصحیحي یدعي الإجمال من حیث المفهوم لا من حیث المراد مضافاً إلى محاذیر أخر یأتي الإشارة إلیها».

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص139 و ط.ج. ص158: «الجهة الرابعة: إنّه لابدّ على كلا القولین من تصویر جامع وحداني یشترك فیه جمیع الأفراد أمّا بناء على أن یكون الموضوع له لأسماء العبادات و المعاملات عاماً كوضعها كما هو الصحیح فالأمر واضح فإنّ لفظ الصلاة و نحوه من أسماء الأجناس و قد تقدّم أنّ الموضوع له فیها عام غایة الأمر أنّ ذلك الجامع على أحد القولین حصة خاصة و على القول الآخر طبیعة مطلقة و هذا لایوجب التفاوت في المقام و أمّا بناء على أن یكون الموضوع له فیها خاصاً فالأمر أیضاً كذلك ضرورة أنّ تصور جمیع الأفراد تفصیلاً غیر معقول لعدم تناهیها فلابدّ حینئذٍ من تصوّرها بجامع یكون ذلك الجامع معرفاً لها إجمالاً و بوجه حتی یمكن وضع اللفظ بإزائها».

و في نهایة النهایة، ص34، عند التعلیقة على قوله: «لابدّ على کلا القولین من قدر جامع»: «و ذلك لوضوح فساد القول بالاشتراك اللفظي و احتیاج كل من القول بالاشتراك المعنوي و القول بالوضع العام و الموضوع له الخاص إلى الجامع ففي أحدهما الجامع بنفسه هو الموضوع له و في الآخر آلة للحاظ الموضوع له» و نظیره ما جاء في وسیلة الوصول، ص85 .

و في حاشیة على کفایة الأصول، ص74، عند التعلیقة علیه: «لوضوح أنّ كل من تكون هذه الألفاظ متداولة في لسانه إنّما یستعملها في الموارد المختلفة بمعنی واحد و یحملها على الأفراد المختلفة بحیث یری المحمول على هذا عین المحمول على ذاك و یری الحمل حقیقیاً شائعاً صناعیاً لا كحمل اللفظ على المعنی فلا مجال لاحتمال الاشتراك و لا وضع العام للموضوع له الخاص مع أنّ الثاني مبني على وجود الجامع».

و راجع أیضاً حقائق الأصول، ص56 و مناهج الوصول، ص148و عنایة الأصول، ص64.

[23]‌. في الدراسات، ص70.

[24]‌. في زبدة الأصول، ص79: « للمحقق النائیني! في المقام كلام و هو أنّه لابدّ من تصویر الجامع و إن كان الموضوع له خاصاَ إذ لابدّ من قدر جامع به یشار إلى الموضوع له و فیه ما مرّ منا في مبحث الوضع انّه إذا لاحظ الواضع القدر المشترك بین الأفراد لایصحّ وضع اللفظ للأفراد إذ الجامع لایكون مرآة للخصوصیات و حاكیاً عن الأفراد بل لابدّ في الوضع للأفراد من لحاظها تفصیلاً أو لحاظ عنوان منتزع عن الخصوصیات و علیه فبناء على كون الموضوع له خاصاً القدر المشترك لایكون لازماً»

و في منتقی الأصول، ص211، ینقل کلام المحقق النائیني! من أنّه لابدّ من تصویر الجامع و لو التزم بأنّ الموضوع له خاص و یشیر إلى استدلاله! بهذه العبارة: «لأنّ الوضع لها [أي الأفراد الخاصة الجزئیة] یستدعي لحاظها و تصورها بأجمعها و لایمكن ذلك لعدم تناهیها أو حصرها و علیه فلابدّ من فرض جامع لها مشیر إلیها یكون واسطة في الوضع للأفراد و یكون الحكم الوضعي على الأفراد بواسطة ذلك الجامع» ثمّ یقول: «و أنت خبیر بأنّ هذا … و إن كان في نفسه تاماً» الخ.

[25]‌. في أجود التقریرات، ص 35 و 36: «الكلام تارة یقع في العبادات و أخری في المعاملات أمّا الأولى فتصویر الجامع فیها في غایة الإشكال على الصحیح فضلاً عن الأعم فإنّ مراتب الصحة مراتب متعددة كالصلاة مثلاً فإنّ أقل مراتبها صلاة الغرقی و أعلى مراتبها صلاة الحاضر المختار و بینهما وسائط كثیرة فتصویر جامع حقیقي یكون متعلق الأمر و یجمع تمام تلك المراتب صعب جداً و أما على الأعم فأشكل» الخ.

و في جواهر الأصول، ص281: «رجح شیخنا الأعظم الأنصاري! على ما في تقریرات بحثه أنّ الصلاة – مثلاً- موضوعة لقسم من الصلاة و هو الذي یأتي به القادر المختار العالم العامد و إطلاق الصلاة على غیره كان مجازاً عند الشارع  و لكن المتشرعة توسعوا في تسمیتهم إیّاه صلاة فصار حقیقة عندهم لحصول ما هو المقصود من المركب التام من غیره … و قریب من مقالته ما في تقریرات المحقق النائیني! … بعد ما أحطت خبراً بما حكیناه عن العلمین علمت أنّ ما أفاده المحقق النائیني! لیس هو عین ما أفاده شیخنا الأعظم! بل قریب منه … فما قاله العلّامة الكاظمي! من أنّ ما أفاده أستاذه المحقق النائیني! موافق لما أفاده الشیخ في تقریراته كأنّه غیر مستقیم و لعلّه اشتباه من المقرر» الخ.

[26]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص141 و ط.ج. ص160.

و في منتقی الأصول، ص214: «و الذي یؤاخذ به هذا المسلك و یرد علیه بوضوح أنّ أفراد المرتبة العلیا كثیرة و لیست متعینة و منحصرة في خصوص القصر و الإتمام كما نبّه علیه! فإنّ صلاة الصبح و الظهر و المغرب و الصلاة الیومیة و صلاة الآیات و صلاة العیدین كلّها في عرض واحد بالقیاس إلى المرتبة العلیا فإنّ الأمر بكل منها في عرض الأمر بالأخری و لیس تنزلي كصلاة الغریق بالنسبة إلى صلاة غیره و علیه فلابدّ لنا من فرض جامع لهذه الأفراد یكون اللفظ موضوعاً بإزائه و لایكون ما افاده! موجباً للتخلص من مرحلة تصویر الجامع و كون وصول النوبة إلى تصویره بعد التنزل عنه و من العجیب منه أنّه! غفل عن ذلك و انتبه إلى ورود الاستشكال في خصوص القصر و الإتمام و حلّه بأنّ تصویر الجامع بینهما سهل و ممكن كما تقدّم و على كل فالالتزام بما افاده! لایغني عن لزوم تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة أو الأعم منها و من الفاسدة»

و في منتهی الأصول، ص54: «ما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ – و نسب المیل إلیه أیضاً إلى الشیخ الأعظم الأنصاري” – لایخلو عن إشكال لأنّ لازم هذا الكلام أن یكون إطلاق الصلاة مثلا على سائر أفراد الصلاة الصحیحة بالعنایة و التنزیل و یكون سلب الصلاتیة عنها صحیحاً مع أنّها صلوات صحیحة و هذا ممّا یقطع بخلافه».

[27]‌. في تحریرات في الأصول، ج1، ص209: «یمكن الجواب عنه بأنّ الأمر فعلاً كذلك إلّا أنّ هذه الطبیعة ما كانت تطلق علیها هذه اللفظة على نسق واحد في بدو الأمر بالضرورة، بل القرائن الخاصة كانت تصحح ذلك و الذي هو الحجر الأساس أنّّ هذه اللفظة لیست موضوعة بالوضع التعییني لتلك الطبیعة في الشرع الأنور قطعاً و مقتضی ما مرّ منّا أنّ هذه الطبیعة كانت قبل الإسلام متداولة و كان یطلق علیها تلك اللفظة فهذه اللفظة و سائر الألفاظ الموضوعة لسائر الطبائع على نهج واحد و نسق فارد فكما أنّ لفظة البقرة و الحمار و لفظة الشجرة و الجدار و لفظة المأذنة و المنارة تطلق على جمیع المصادیق المختلفة، من غیر تكلف الادعاء و التنزیل و تجشم المجاز و التأویل و لایخطر ببال أحد كون هذه الألفاظ موضوعة للمرتبة العلیا و الطبیعة الواجدة لجمیع الشرائط و الأجزاء كذلك الأمر هنا».

[28]‌. ففي المحاضرات، ط.ق. ج1، ص155 و ط.ج. ص176: «قد تلخص من جمیع ما ذكرناه أنّ الجامع بین الأفراد الصحیحة إمّا أنّه غیر معقول أو هو معقول و لكنّ اللفظ لم یوضع بإزائه».

و راجع أیضاً أصول الفقه، ص88 و تحریرات في الأصول، ص216.

[29]‌. و في مقالات الأصول، ص150و راجع أیضاً نهایة الأفکار، ص85 و 86 و وسیلة الوصول، ص93 و نهایة الدرایة، ص73 و نهایة النهایة، ص36 و حقائق الأصول، ص61 و حاشیة الکفایة للعلّامة!، ص44 و غیرها من الکتب.

[30]‌. فوائد الأصول، ص73؛ أجود التقریرات، ص36.

[31]‌. في الکفایة، ص24: «لا إشكال في وجوده [أي القدر الجامع] بین الأفراد الصحیحة و إمكان الإشارة إلیه بخواصه و آثاره فإنّ الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد یؤثر الكل فیه بذاك الجامع فیصحّ تصویر المسمی بلفظ الصلاة مثلاً بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما».

و في منتهی الدرایة، ص115، بعد ذکر قوله: «في غایة الإشکال»: «بل غیر معقول»

و راجع أیضاً منتهی الأصول، ص66.

[32]‌. و في منتقی الأصول، ص219، بعد ذکر إیراد المحقق الإصفهاني! بوجوه أربعة: «و قد أضاف المحقق النائیني! إیرادا خامساً یتلخص في أنّ الغرض إنّما هو تصویر جامع للأفراد الصحیحة یدركه العرف و یتوصل إلیه لفرض كونه هو المسمی و المأمور به و لابدّ من أن یفرض المسمی و المأمور به أمراً عرفیاً وجدانیاً یتوصل إلیه الذهن العرفي لا أن یكون طریق إثباته قاعدة فلسفیة لایعرفها العامة و لاتدركها أذهان العرف لأوّل وهلة فلایجدي تصویر الجامع بالطریق المزبور بل لابدّ من تصویره بنحو عرفي قریب إلى الذهن و الذي یتحصل من مجموع ما ذكر عدم وجاهة ما ذكره صاحب الكفایة و عدم تمامیته».

و في جواهر الأصول، ج1، ص288: «أورد المحقق النائیني! على تصویر المحقق الخراساني! للجامع أربع إشكالات و لكنّها لاتخلو عن المناقشة: الإشكال الأوّل أنّ ما أفاده إنّما یتمّ إذا أحرز من وحدة الأثر على كل من الصلاة الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط و الفاقدة لبعضها و لا طریق لنا إلى إثبات وحدة الأثر فمن الممكن جدا أن یكون الأثر المترتب على الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط غیر الأثر المترتب على الصلاة الفاقدة لبعضها … الإشكال الثاني أنّ الاشتراك في الأثر لایقتضي وحدة المؤثر هویة و حقیقة و لا دلیل على ذلك بل الوجدان یقتضي خلافه بداهة اشتراك الشمس مع النار في الحرارة و مع ذلك مختلفان بالهویة … الإشكال الثالث أنّ الأثر إنّما یكون مترتباً على الصلاة المأتي بها في الخارج و هو بعد الأمر بها و الأمر بها إنّما یكون بعد التسمیة فلایمكن أن یكون الأثر المتأخر عن المسمی بمراتب معرفاً و كاشفاً عنه… الإشكال الرابع: لو أخذ الأثر قیداً للمسمی لزمه القول بالاشتغال في الشك بین الأقل و الأكثر الارتباطیین» و ناقش في الإشکالات الثلاثة الأوّل و ناقش في نظریة المحقق الخراساني! ثلاث مناقشات فراجع.

و في بحوث في علم الأصول، ج1، ص195: «و قد اعترض على هذا الوجه في کلمات جملة من الأعلام من وجوه» ثمّ یعدّ وجوهاً أربعة.

و في تحریرات في الأصول، ص211: «و ما أفاده لایخلو من قصور لأنّ اللازم إثبات كون جمیع الأفراد مشتركة في الحیثیة التي هي المسماة ب‍الصلاة». و في المحاضرات ط.ق. ج1، ص144-150 ط.ج. ص164 – 169 ذکر ستة وجوه في مناقشته و ذکر في منتهی الأصول، ص 54 و 55 إیرادات ثلاثة.

[33]‌. في نهایة الأصول، ص41: «و أمّا ما في الكفایة من تصویر المسمی بلفظ الصلاة مثلا بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما فیرد علیه أنّ المتبادر من لفظ الصلاة لیس هذا السنخ من المعاني و الآثار كیف و لو كان لفظ الصلاة موضوعاً لعنوان الناهي عن الفحشاء مثلاً لصار قوله تعالى: (إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ) (العنکبوت:45)  بمنزلة أن یقول: “الذي ینهی عن الفحشاء و المنكر ینهی عن الفحشاء و المنكر” و هذا واضح الفساد».

[34]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص99  و بحوث في الأصول، ص33 و في منتقی الأصول، ج1، ص217: «وقد أورد علیه المحقق الأصفهاني! بوجوه» الأوّل منها هو المذکور هنا «الثاني أنّ فرض الجامع البسیط المقولي المتحد مع الأفراد خارجاًً یلزم منه فرض اتحاد البسیط مع المركب و كون المركب وجوداً للبسیط و هو ممتنع … الثالث الذي یرجع إلى المطالبة بالوجه الإثباتي و الدلیل على ثبوت مثل هذا الجامع إذ معقولیته لاتعني تحققه و ثبوته و الإشكال في ما ذكره لإثباته من وحدة الأثر المترتب على الأفراد الكاشف عن وحدة المؤثر و أنّه جهة جامعة حقیقیة بین الأفراد بأنّ ما یكشف عن وحدة المؤثر حقیقة إنّما هو وحدة الأثر ذاتاً و حقیقة إمّا شخصاً أو نوعاً و إمّا وحدة الأثر بالعنوان و تعدده حقیقة فلایكشف إلّا عن وحدة المؤثر بالعنوان لا وحدته بالحقیقة… الرابع: انّ كل ما یفرض جامعاً للصحیح یمكن فرضه جامعاً للأعم و ذلك لأنّ الجامع المفروض یفرض اتحاده مع ذات الأجزاء و الشرائط بلا لحاظ جهة اضافتها إلى الفاعل و صدورها من المكلف لأنّ هذه الجهة اعتباریة و لایعقل دخل الاعتباریة في فرض الجامع المقولي إذ یمتنع تأثیر الأمر الاعتباري في أمر حقیقي واقعي» الخ.

[35]‌. في نهایة الأفکار، ص81: «طریق كشف الجامع إنّما هو أحد الأمرین على سبیل منع الخلو الأوّل استكشافه من جهة ما ذكرنا من صدق مفهوم الصلاة على الصلوات المختلفة بحسب الكمیة و الكیفیة و انسباق وحدة المفهوم منها الحاكیة عن اتحاد الحقیقة … و حینئذٍ نقول بأنّه بعد عدم جامع صوري محفوظ في البین بین تلك الأفراد و عدم جامع مقولي ذاتي أیضاً … فلابدّ في تصویره من أن یجعل الجامع المزبور عبارة عن الجامع الوجودي و ذلك إنّما هو بأن یؤخذ من كل مقولة من تلك المقولات المتعددة جهة وجودها بإلغاء الحدودات الخاصة المقومة لخصوصیات المقولات مع تحدید الوجود المزبور أیضاً بأن لایخرج عن دائرة أفعال الصلاة و أجزائها على اختلافها حسب اختلاف حالات المكلفین ثمّ جعله أیضاً من التشكیكیات الصادقة على الزائد و الناقص و على القلیل و الكثیر» الخ.

و في تحریرات في الأصول، ص215: «الوجه الثالث: ما أفاده العلّامة الأراكي! و لعلّ ما تخیّله متخذ ممّا قیل: إنّ حقیقة الوجود في الخارج ساریة في جمیع الماهیات و المقولات نازلة من الأعلى إلى الأدنی من غیر لزوم الكثرة الخارجیة الواقعیة و تكون المقولات و المظاهر مراتب تلك الحقیقة و تعیناتها و شؤونها و أطوارها».

[36]‌. في جواهر الأصول، ص297: «ظاهر كلمات هذا المحقق! مضطربة فیتراءی من بعضها أنّه یرید تصویر أنّ الحصة الساریة في الخارج عبارة عن الصلاة و یظهر من بعضها الآخر – و لعلّه الأظهر- أنّه یرید تصویر أنّ حقیقة الصلاة – بالحمل الشائع- هو الوجود الساري في المقولات و أنّ مفهوم الصلاة هو مفهوم الحصة الكذائیة فإن أراد أنّ الصلاة عبارة عن الوجود الساري في المقولات المتباینة فیرد علیه أوّلاً: أنّ قوله: إنّ المرتبة الخاصة من الوجود ساریة في وجود تلك المقولات لابدّ و أن یكون غیر وجود كل مقولة … فعلى هذا یلزم أن یكون لكل من المقولات وجودان: 1) وجود یخص كل مقولة. 2) و وجود آخر یسري فیها … و ثانیاً: لو كانت الصلاة عبارة عن الوجود الساري الموجود في الخارج لزم أن تكون أوامر الشارع متعلقة بغیر عنوان الصلاة … و ثالثاً: لو كانت الصلاة هي الوجود الساري في المقولات لزم أن تكون الصلاة نفس الوجود الكذائي لا التكبیر و القراءة و الركوع و السجود و غیر ذلك من الأفعال و هو خلاف ضرورة الفقه و رابعاً: لو كانت الصلاة وجوداً واحداً ساریاً في المقولات لزم أن یكون الجامع وجوداً شخصیاً … فلایمكن أن یكون الوجود الخارجي – المساوق للتشخص- قابلاً للصدق على الكثیرین و الجامع الصدقي ینحصر في الذاتي و العنواني و خامساً: لو كان الجامع وجوداً ساریاً و جامعاً بین جمیع أفراد الصلاة لزم أن لاتصدق الصلاة على ما أتی به كل فرد من أفراد المصلین و لازمه كون جمیع الصلوات صلاة واحدة و هو خلاف الضرورة من الدین هذا كلّه لو أراد بالوجود الساري الوجود الخارجي و أمّا إن أراد مفهوم الوجود الساري فیرد علیه أنّه لایخلو إمّا أن یكون جامعاً ذاتیاً أو عنوانیاً و لیس هناك شیئاً ثالثاً غیرهما».

و راجع أیضاً منتهی الأصول، ص58 و بحوث في علم الأصول، ص197و تحریرات في الأصول، ص216.

[37]‌. راجع بحوث في الأصول، ص23.

[38]‌. بحوث في الأصول، ص33؛ و هي مختار منتقی الأصول، حیث قال في ص223، بعد بیان هذه النظریة: «و هو بظاهره لا إشکال فیه و لا محذور في الالتزام به».

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص153 و ط.ج. ص174: «یتلخص نتیجة ما أفاده! في ضمن أمور: الأوّل: أنّ الماهیة و الوجود متعاكسان من جهة السعة و الإطلاق فالوجود كلّما كان أشد و أقوی كان الإطلاق و الشمول فیه أوفر و الماهیة كلّما كان الضعف و الإبهام فیها أكثر كان الإطلاق و الشمول فیها أعظم و أوفر. الثاني: أنّ الجامع بین الماهیات الاعتباریة كالصلاة و نحوها سنخ أمر مبهم في غایة الإبهام فإنّه جامع لجمیع شتاتها و متفرقاتها و صادق على القلیل و الكثیر و الزائد و الناقص مثلاً: الجامع بین أفراد الصلاة سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات إلّا من حیث النهي عن الفحشاء و المنكر أو من حیث فریضة الوقت. الثالث: أنّ الماهیات الاعتباریة نظیر الماهیات المتأصلة التشكیكیة من جهة إبهامها ذاتاً بل إنّ ثبوت الإبهام في الاعتباریات أولی من ثبوته في المتأصلات. الرابع: أنّ القول بالصحیح و الأعم في تصویر الجامع المزبور على حد سواء».

[39]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ص101 و106؛ بحوث في الأصول، ص35.

[40]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص106.

[41]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص102.

[42]‌. في الحکمة المتعالیة، ج2، ص431: «فإن قلت: الكلي الطبیعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بین المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنّما هو الذهن فما بقي عند العقل بعد تجریده عن الزوائد و المشخصات هو مطابق للكامل أو لغیره من الناقص و المتوسط و على أي تقدیر فلایكون مطابقاً للجمیع و لا مقتضیاً إلّا لمرتبه معینة من المراتب فیكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبیعة المشتركة فیلزم خرق الفرض قلت: الكلي الطبیعي على ما تصورته إنّما یتحقق في المتواطي من الذاتیات فإنّ الماهیات التي إذا جردت عن الزوائد تكون متفقة في جمیع الأفراد غیر متفاوتة فیها تنحصر في المتواطیات و المشكك لیس من هذا القبیل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحیث إذا جردها العقل عن الخارجیات توجد تلك المرتبة بعینها في الذهن و كذا حال مرتبه أخری له أیضاً و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجیة الموجودة في الذهن لیست في التمامیة و النقص بمنزلة واحدة فلاتعرض لواحدة منها الكلیة بالقیاس إلى جمیع الأشخاص المندرجة تحت جمیع المراتب نعم الجمیع مشترك» الخ.

و في بحوث في الأصول، ص36: «و نظیره ما عن بعض الأکابر في تصور الجامع التشکیکي بین مراتب نوع واحد مع بنائه على أنّ المراتب مراتب نوع واحد و أنّ ذاتي نوع واحد تارة شدید و أخری ضعیف لا أن النوع الواحد و هو البیاض بالنسبة إلى مراتبه کالجنس بالإضافة إلى أنواعه و لا أنّ التشکیك بالشدة و الضعف في وجود البیاض مثلاً بل حقیقة البیاض بما هي متقومة بذاتیین و هما جنسها و فصلها شدیدة تارة و ضعیفة أخری فذکر في مقام تصور الجامع بین المراتب و هو ذلك النوع الواحد الذي هو بذاته شدید تارة و ضعیف أخری أنّ ذلك النوع لوحظ بنحو الإبهام من حیث تمام الحقیقة و نقصها فلیس هذا الإبهام کإبهام الجنس بالنسبة إلى أنواعه و لا کإبهام النوع بالنسبة إلى الخصوصیات المفردة الخارجة عن الحقیقة فهذا قسم آخر من الإبهام في قبال سائر الأقسام».

[43]‌. بحوث في الأصول، ص36.

[44]‌. في منتهی الأصول، ص56: «و أنت تدري بأنّ مراده إن كان إبهام الماهیة من حیث ذاتیاتها فهذا معنی غیر معقول لأنّ الذاتي لایختلف و لایتخلف لأنّ اختلافه أیضاً یرجع إلى تخلفه و تخلفه خلف … و الإنصاف أن كون مراده من الماهیة الماهیة الذاتیة المقولیة بعید لایلائم كلامه و أمّا إن كان مراده من الماهیة المبهمة المفهوم الانتزاعي من أحد هذه المركبات التي صارت متعلقة للأوامر الشرعیة – و ذلك كأغلب العبادات- فالإبهام لابدّ و أن یكون في منشأ الانتزاع» الخ ثمّ قال: «فتلخص من جمیع ما ذكرنا أنّ كون الجامع بین أفراد الصلاة مثلاً ماهیة مبهمة من حیث قلة الأجزاء و كثرتها و دخول بعض الأشیاء و خروج ذلك البعض في حین آخر غیر معقول».

و في بحوث في علم الأصول، ج1، ص198: «فیه إن أرید أنّ المسمی مبهم ثبوتاً فهو غیر معقول حتی فیما یصطلح علیه بالمبهمات فضلاً عن أسامي العبادات أو المعاملات التي هي كأسماء الأجناس فإنَّ المبهمات لا إبهام فیها من حیث المعنی و المفهوم الموضوع له اللفظ و إنَّما إبهامها من حیث انطباقها في الخارج و إن أرید انَّ المسمّی معنی عرضي یشار به إلى واقع تلك المركبات فیكون مبهماً لعدم تبیّن المركب المشار إلیه به – كعنوان الجامع لما أمر به الشرع- فهو خلاف الوجدان العرفي و المتشرّعي القاضي بأنَّ أسامي العبادات و المعاملات كأسماء الأجناس تحكي عن عناوین تفصیلیة حقیقیة».

و في منتقی الأصول، ص223: «و أمّا ما جاء في تقریرات بحث السیّد الخوئي> من الإیراد علیه أوّلاً: من إنكار الإبهام في الماهیات الاعتباریة و انّ للصلاة حقیقة متعینة لدی مخترعها بل لایعقل دخول الإبهام في تجوهر ذات الشيء فإنّ الشيء في مرتبة ذاته متعین و إنّما الإبهام یكون بلحاظ الطواري الخارجیة و علیه فالعمل المبهم لایمكن أن یكون جامعاً ذاتیاً لعدم معقولیته و لا عنوانیاً لما عرفت من نفیه و ثانیاً: من أنّ المقصود في تصویر الجامع تعیین المسمی المأخوذ في متعلق الأمر و ظاهر عدم كون الجامع المزبور متعلقاً للأمر و إنّما متعلق الأمر هو نفس الأجزاء المتقیدة ببعض القیود و من هنا كان المتبادر عرفاً كمیة من الأجزاء و الشرائط المأخوذة في متعلق الأمر لا العمل المبهم إلّا من حیث كونه مطلوباً كما یدعیه المحقق الأصفهاني! و ثالثاً: بأنّ المقصود بالنهي عن الفحشاء المأخوذ في هذا الجامع إن كان هو النهي الفعلي توقف ذلك على قصد القربة في المسمی لدخالته في فعلیة النهي عن الفحشاء و لایلتزم بدخوله القائل لامتناع أخذه في متعلق الأمر و إن كان النهي الاقتضائي كان ذلك أعمّ من الصحیح و الفاسد لأنّ العمل الفاسد بالنسبة إلى شخص فیه اقتضاء النهي عن الفحشاء بحیث لو صدر من أهله كان مؤثراً فعلاً» الخ و لکن أجاب عن جمیعها.

و راجع أیضاً جواهر الأصول، ص304 و تحریرات في الأصول، ص214.

[45]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ص100.

[46]‌. و هي نظریة أستاذنا العلّامة البهجة! في مباحث الأصول، ص112.

[47]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص154 و ط.ج. ص175.

[48]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص102.

[49]‌. هنا وجوه أخر لتصویر الجامع عند الصحیحي:

1) في منتهی الأصول، ص58: «الرابع ما خطر بالبال و هو أنّه لا شك في أنّ بین أفراد كل نوع من الأنواع و الماهیات المتأصلة الموجودة في الخارج سنخیة وجودیة و هذه السنخیة غیر السنخیة التي بین جمیع الوجودات و تكون زائدة علیها … فنقول: من الممكن أن یكون اللفظ موضوعاً لذلك السنخ الواحد و بعبارة أخری السنخیة معنی مشترك بین جمیع أفراد ذلك النوع فلیكن ذلك هو الجامع المطلوب في هذا المقام و یكون هو الموضوع له لألفاظ العبادات كل واحد منها للسنخیة التي بین أفراد نوعه».

2) في المحکم في أصول الفقه، ص180: «قد ذكر شیخنا الأعظم! أنّه لا مجال لتقریر الجامع بنحو یشمل تمام أفراد الصحیح … و حینئذٍ ذكر – كما في التقریرات- أنّ الوجه هو الالتزام بأنّ الموضوع له هو خصوص الأجزاء و الشرائط الشخصیة الثابتة في حق القادر المختار العالم العامد من دون حاجة إلى فرض جامع عنواني بسیط بینها و لیس ما ثبت في حق غیره من أفراد المسمی الحقیقة بل هو بدل مسقط عنه» الخ.

3) في المحکم، ص183: «ربّما یقرّر الجامع الصحیحي بوجه لابدّ في توضیحه من مقدمة … و هي أنّه لا إشكال في تعیّن الماهیات الحقیقة تبعاً لحدودها الواقعیة … إذا عرفت هذا فاختلاف أفراد الصحیح في الأجزاء و الشرائط سنخاً و كما لایمنع من فرض جامع اعتباري بینها قد أخذت فیه خصوصیات الأجزاء بنحو التردید، تبعاً لاختلاف الأفراد فیها، إلّا أنّه لابدّ فیه من لحاظ جهة تجمع شتات أفراده المختلفة و تقصر عن غیرها من أفراد الفاسد و الإشكال إنّما هو في تعیین تلك الجهة» الخ.

4) في تحریرات في الأصول، ص217: «تنبیه حول ما جعله الأستاذ البروجردي! جامعاً للأخصي … و ملخّص ما قاله هو أنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال و الأفعال المتباینة المتدرجة بحسب الوجود – حتی لایكون لها حقیقة باقیة إلى آخر الصلاة محفوظة في جمیع المراتب و یترتب على ذلك عدم كون المصلي في حالة السكونات المتخللة مشتغلاً بالصلاة – بل هي عبارة عن حالة توجه خاص یحصل للعبد و یوجد بالشروع فیها و یبقی ببقاء الأجزاء و الشرائط و یكون هذا المعنی المخصوص كالطبیعة المشككة لها مراتب متفاوتة تنتزع في كل مرتبة عمّا اعتبر جزء لها انتهی».

5) في بحوث في علم الأصول، ص193: «الأوّل و هو الوجه المختار أنّه لا موجب لافتراض أخذ كل الأجزاء و الشرائط المعتبرة في الأفراد الصحیحة جمعاً في الجامع التركیبي لیستحیل صدقه على الفاقد لبعضها، بل یؤخذ في الجامع التركیبي ما یلي: أوّلاً: القیود المعتبرة في صحة الفعل مطلقاً و في جمیع الحالات كقصد القربة فتؤخذ في الجامع التركیبي تعییناً. ثانیاً: القیود المعتبرة في الفعل بنفسها أو ببدلها العرضي التخییري كالفاتحة و التسبیحات الأربع في الأخیرتین فیؤخذ في الجامع التركیبي الجامع بینها و بین بدلها العرضي. ثالثاً: القیود المعتبرة في الفعل بنفسها أو ببدلها العرضي التعییني… فیؤخذ الجامع بینها و بین بدلها مع تقیید كل منهما بموضوعه فیكون صادقاً في الحالتین معاً. و رابعاً: القیود المعتبرة و لها بدل طولي … و خامساً القیود المعتبرة في حال الاختیار و نحوه فقط من دون بدل عنها في غیر تلك الحال» الخ.

[50]‌. في القوانین، ص60: «تنبیه یمكن أن یستفاد ممّا ذكرنا في هذا المقام من باب التأیید و الإشارة و الإشعار كون مهیة الصلاة مثلاً هو التكبیر و القیام و الركوع و السجود و یكفي في تحقق كل ذلك مجرّد حصول المهیة و أمّا الزاید على الماهیة و غیرها من الواجبات فشروط و زواید و لعلّه إلى ذلك ینظر اصطلاح العلماء في الأركان و جعل الركن في كل من المذكورات المسمّی و إنّ بانتفاء كل منها ینتفي المركب و جعل لباقي الواجبات أحكام أخر فلیتأمل».

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص163 و ط.ج. ص185: «فقد أصبحت النتیجة أنّه لا مانع من الالتزام بأنّ الموضوع له هو خصوص الأركان و لایرد علیه شيء ممّا تقدم».

و راجع الکفایة، ص25 و حقائق الأصول، ص61 و عنایة الأصول، ص69.

[51]‌. و في منتقی الأصول، ص226، بعد ذکر التصویر الأوّل: «و ناقشه المحقق النائیني) بما حاصله انّ الدعوی المذكورة تنحل إلى دعویین: إحداهما: الوضع للأركان. الثانیة: عدم دخول سائر الأجزاء و الشرائط في الموضوع له أمّا الدعوی الأولى فیردها … و أمّا الدعوی الثانیة فیردها أنّه إمّا أن یلتزم بخروج سائر الأجزاء و الشرائط مطلقاً و دائماً و إمّا أن یلتزم بخروجها عند عدمها» الخ.

و في تحریرات في الأصول، ص218، بعد ذکر التصویر الأوّل: «هذا هو مختار بعض المعاصرین و قد دافع عمّا توجّه إلیه في كلمات القوم و لكنّ الذي یتوجّه إلیه و لیس مدفوعاً عنه و لایمكن دفعه هو أنّ المسمّی و الموضوع له لیس الأمر الشرعي و المعنی المخترع الإسلامي» الخ.

[52]‌. في الکفایة، ص25: «و فیه ما لایخفی فإنّ التسمیة بها حقیقة لاتدور مدارها ضرورة صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان … عند الأعمي».

[53]‌. الدراسات، ص81.

[54]‌. في الکفایة، ص25: «بل و عدم الصدق علیها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمي».

و في عنایة الأصول، ص70، بعد ذکر الإشکال الأوّل و الثاني من صاحب الکفایة!: «هذا محصّل الجواب و قد أخذه المصنف من صاحب التقریرات قال أعلى الله مقامه ما لفظه: فجعل یعني المحقق القمي الأركان مدار صدق التسمیة و لازمه انتفاء الصدق بانتفاء أحد الأركان و إن اشتملت على بقیة الأجزاء و الصدق مع وجودها و إن لم‌یشتمل على شيء من الأجزاء و الشرائط و هو ممّا ینبغي القطع بفساده لأنّه منقوض طرداً و عكساً كما لایخفی انتهی».

[55]‌. الدراسات، ص81.

[56]‌. في الکفایة، ص25: «مع أنّه یلزم أن یكون الاستعمال في ما هو المأمور به – بأجزائه و شرائطه- مجازاً عنده [أي الأعمي] و كان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل لا من باب إطلاق الكلي على الفرد و الجزئي كما هو واضح و لایلتزم به القائل بالأعم فافهم».

و في عنایة الأصول، ص70، بعد ذکر هذا الإشکال من صاحب الکفایة: «و قد أخذ المصنف هذا الجواب من التقریرات أیضاً قال أعلى الله مقامه في ذیل الرّد على الوجه الأوّل ما لفظه: فإن قلت: نحن لانقول بأنّ تلك الأركان المخصوصة قدر مشترك بین الزائد و الناقص لیلزم ما ذكر من المحذور بل نقول إنّ لفظة الصلاة مثلاً موضوعة للأركان المخصوصة و باقي الأجزاء خارجة عنها و عن المسمّی لكن مقارنتها لغیرها لایمنع من صدق اللفظ على مسمّاه. قلت: ذلك أیضاً ممّا لایلتزم به القائل المذكور إذ بناء على ذلك یصیر استعمال اللفظ في الصحیحة المستجمعة للشرائط و الأجزاء من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل و هو مجاز قطعاً و الظاهر من كلامه كونه انتهی موضع الحاجة من كلامه».

[57]‌. في عنایة الأصول، ص71: «قال في التقریرات: الثاني ما نسبه البعض إلى جماعة من القائلین بالأعم بل قیل و هو المعروف بینهم أنّ لفظة الصلاة موضوعة لمعظم الأجزاء و هو ما یقوم به الهیأة العرفیة و معها لایصحّ سلب الاسم عنها فكلّما حصل صدق الاسم عرفاً یستكشف به عن وجود المسمّی فیه فعلى هذا عكسه و طرده سلیمان عن الانتقاض انتهی موضع الحاجة من كلامه».

و في تحریرات في الأصول، ص220: «و ما یتوجّه إلى هذه المقالة من أنّ سائر الأجزاء و الشرائط إن كانت داخلة فلاتحقق للمسمّی بدونها و إن كانت خارجة فإطلاقها على المجموع مجاز مدفوع بما تقرّر في كتاب الصلاة» الخ.

[58]‌. و في حاشیة على کفایة الأصول، ص79: «إن كان مراد القائل مفهوم الأجزاء أو مفهوم معظم أجزاء الصلاة أو مفهوم أجزاء المطلوب بأمر “أقیموا الصلاة” أو الصحیح من الصلاة فتحصیله دوري لأنّ تحصل هذه المفاهیم متوقف على تحصل مفهوم الصلاة و مفهوم الصلاة متوقف على المفاهیم المفروضة فیدور و إن كان مراده مصداق معظم الأجزاء فمصادیقه كثیرة فلابدّ من الالتزام بتعدّد الوضع أو الوضع لواحد منها و كلاهما خلاف مطلوبه و خلاف الواقع».

و في منتهی الأصول، ص62، بعد أن ذکر التصویر الثاني بقوله: «و منها ما نسب إلى المشهور من أنّ الموضوع له معظم الأجزاء» قال: «أي ما یصدق علیه هذا المفهوم لا نفسه إذ المفاهیم – بما هي في صقع الأذهان- لاتترتب علیها الآثار التي رتّبها الشارع على كل واحد من هذه العبادات … فلاینبغي أن یسند إلى المشهور مثل هذا المعنی الواضح البطلان و مع ذلك أیضاً لایمكن المساعدة معهم لأنّ مصداق معظم الأجزاء یختلف و یتبدّل بحسب حالات المكلفین قطعاً و الذاتي لایختلف و لایتخلف».

و في تحریرات في الأصول، ص221: «یتوجّه إلى هذه المقالة أنّ الصلوات المشتملة على الأجزاء الیسیرة عند الاضطرار لیست بصلاة حقیقة و لعلّهم یلتزمون بذلك بدعوی مساعدة العرف على مجازیة تسمیة صلاة الغرقی و المیّت و بعض الأفراد الأخر صلاة … ثانیاً: أنّ المراد من المعظم إن كان ما هو العظیم من حیث الدخالة في الاسم بنظر العرف فهو مجهول و إن كان بنظر الشرع فهي راجعة إلى القول الأوّل في الجامع و إن أرید منه أكثریة الأجزاء لا الأركان كما هو المتفاهم منه فكثیر من الصلوات المشتملة على الركوع و السجدة و التكبیرة و السلام أو بعض الأجزاء الأخر – عوضاً عمّا ذكرناها- صلاة عرفاً و فاقدة للمعظم».

[59]‌. في الکفایة، ص25: «و فیه مضافاً إلى ما أورد على الأوّل أخیراً» الخ.

[60]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص167 و ط.ج. ص190: «بما حقّقناه في الوجه الأوّل من أنّ المسمی قد اعتبر لابشرط بالإضافة إلى الزائد قد تبیّن الجواب عن الإیراد الأوّل» الخ.

و في عنایة الأصول، ص72: «أقول: أمّا الجواب الأوّل من لزوم التجوّز إذا استعمل اللفظ في المستجمع لتمام الأجزاء و الشرائط بل مطلق ما زاد على معظم الأجزاء فقد عرفت أنّه لم‌یتم لما یرد من النقض على الصحیحي أیضاً إذا استعمل اللفظ في المستجمع لتمام المستحبات الخارجة عن ماهیة الصلاة فما به الجواب على القول بالصحیح یكون هو الجواب على القول بالأعم».

[61]‌. في عنایة الأصول، ص72، بعد ذکر الإشکال الأوّل و الثاني: «هذا محصل الجوابین و قد أخذهما المصنف من صاحب التقریرات قال أعلى الله مقامه في مقام الجواب عن الوجه الثاني ما لفظه: لكن یرد علیه أنّه إن أرید أنّ اللفظ موضوع لمفهوم معظم الأجزاء الذي لایختلف ذلك المفهوم باختلاف مصادیقه ففساده غني عن البیان بداهة أنّ لفظ الصلاة لایرادف لفظ معظم الأجزاء و إن أرید أنّه موضوع لمصداقه فلا ریب في اختلاف تلك المصادیق بواسطة تبادل الأجزاء وجوداً و عدماً إلى أن قال: مضافاً إلى استلزامه أن یكون استعمال اللفظ في ما زاد عن معظم الأجزاء مجازاً صحیحة كانت أو فاسدة انتهی موضع الحاجة من كلامه».

و في منتقی الأصول، ص227، بعد ذکر الإشکال و الثاني من صاحب الکفایة!: «و بعین هذا الإیراد أورد المحقق النائیني! على الوجه المذكور لكنّه صحّح كون الجامع هو المعظم بنحو آخر».

و في منتهی الأصول، ص62: «و أمّا ما أفاده شیخنا الأستاذ في تصویر هذا الوجه و تصحیحه – بأنّ الموضوع له هو مصداق هذا المفهوم بنحو الكلي في المعیّن مثلاً الصلاة مركبة من عشرة أجزاء فالستة أو السبعة أو الثمانیة من هذه الأجزاء العشرة بنحو الكلي في المعیّن بمعنی أنّه ینطبق على أي ستة مثلاً من هذه العشرة مثل أن یبیع صاعاً من هذه الصیعان و له اختیار التطبیق على أي صاع أراد من هذه الصیعان الموجودة في الخارج – فمن أعجب ما صدر منه رضوان الله تعالى علیه و ذلك لأنّ في باب الكلي في المعیّن الحكم على نفس الطبیعة المقیّدة بكونها من هذا الموجود الخارجي بمعنی تضییق دائرة انطباقها بواسطة ذلك التقیید و أمّا في ما نحن فیه فلیس الارتباط أو الهوهویة و العلاقة المجعولة – بین اللفظ و طبیعة كلیة- تضییقاً في انطباقها بواسطة تقییدها بكونها من هذا الخارج الموجود بل لابدّ و أن یكون الموضوع له مصداق مفهوم ستة من العشرة مثلاً المرددة بین أن تكون هذه الستة أو تلك الستة أو غیرهما من مصادیق الستة فالأولی أن یقاس ما نحن فیه بالفرد المردّد لا بالكلي في المعیّن».

[62]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص167 و ط.ج. ص190: «إنّ عند اجتماع تمام الأجزاء كان المسمّی هو تمام الأجزاء لاخصوص بعضها لیقال: إنّه أمر مردّد بین هذا و ذاك و إن شئت فقل: إنّ اللفظ لم‌یوضع بإزاء مفهوم معظم الأجزاء و إلّا لترادف اللفظان و هو باطل قطعاً، بل هو موضوع بإزاء واقع ذلك المفهوم و معنونه» الخ.

و في عنایة الأصول، ص73: «و أمّا الجواب الثاني فهو في مثل الصلاة التي لها الاختلاف الفاحش بحسب الحالات و الأوقات و إن كان صحیحاً وارداً على الأعمي لعدم كون معظم الأجزاء فیها أمراً مضبوطاً معیّناً كي یمكن دعوی وضع اللفظ له حقیقة و لكن في غیر الصلاة من سایر المركبات التي لیس لها هذا الاختلاف هو أمر مضبوط معیّن واقعاً یمكن دعوی وضع اللفظ له حقیقة و بالجملة أنّ لسائر المركبات أجزاء رئیسیة معیّنة مضبوطة لا متبادلة و لا مردّدة هي مدار التسمیة و الصدق العرفي و علیه فمذهب الأعمي في غیر مثل الصلاة ممّا لیس له هذا الاختلاف أمر معقول ثبوتاً بعد تصوّر القدر الجامع له».

[63]‌. في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص167 – 168 و ط.ج. ص191: «و من جمیع ما ذكرناه یستبین أنّه لا بأس بهذا الوجه أیضاً مع الإغماض عن الوجه الأوّل بأن یكون اللفظ موضوعاً للمعظم لا بشرط هذا مع اعتبار الموالاة و الترتیب أیضاً في المسمّی إذ بدونهما لایصدق على المعظم عنوان الصلاة».

[64]‌. المحاضرات ط.ق: ج1، ص163- 165 و ط.ج: ص186-188، تذییل.

[65]‌. المحاضرات، ط.ق: ج1، ص169 و ط.ج: ص192.

[66]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ص113.

و اختاره أیضاً في منتقی الأصول، ففي ص236: «بعد هذا كلّه یتضح أنّه لایمكن تصویر الجامع بنحو یكون معقولاً و خالیاً عن المحذور ثبوتاً و إثباتاً إلّا ما التزم به المحقق الإصفهاني و وافقه علیه المحقق النائیني! من كونه سنخ عمل مبهم إلّا من بعض الجهات و هو قابل للانطباق على الكثیر و القلیل و تكون نسبته إلى الأفراد نسبة الكلّ إلى أفراده و الطبیع إلى مصادیقه».

[67]‌. الدراسات، ص78.

[68]‌. هنا وجوه أخر ذکرت للجامع على القول بالأعم:

1) في الکفایة، ص26: «ثالثها: أن یكون وضعها كوضع الأعلام الشخصیة ك‍ (زید) فكما لایضرّ في التسمیة فیها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زیادته، كذلك فیها … رابعهاً: إنّ ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحیح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط، إلّا أنّ العرف یتسامحون – كما هو دیدنهم- و یطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض، تنزیلاً له منزلة الواجد، فلایكون مجازاً في الكلمة – على ما ذهب إلیه السكاكي في الاستعارة- … خامسها: أن یكون حالها حال أسامي المقادیر و الأوزان، مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غیر ذلك، ممّا لا شبهة في كونها حقیقة في الزائد و الناقص في الجملة».

2) و لکن في نهایة النهایة، ص36: «إنّ ما عدا الوجهین الأوّلین من هذه الوجوه لیس من تصویر الجامع بل یصحّح القول بالأعم و لو بأوضاع متعدّدة ملفقة من تعیینیة و تعیّنیة أو باستعمالات مسامحیة بل في الحقیقة بعض ما ذكره یرجع إلى القول بالصحیح  بل إلى القول بالوضع لفرد خاص من الصحاح فلاحظ».

3) و في عنایة الأصول، ص69: «هذه الوجوه سوی الخامس منها قد ذكرها صاحب التقریرات! لتصویر القول بالأعم لا لتصویر الجامع الأعمي و من هنا تری أنّ ما سوی الوجه الأوّل و الثاني أجنبي عن تصویر الجامع الأعمي و إنّما هو تصویر لمذهب الأعم كما لایخفی».

4) في نهایة الأصول، ص40: «أمّا الجامع العرضي فتصویره معقول حیث إنّ جمیع مراتب الصلاة مثلاً بما لها من الاختلاف في الأجزاء و الشرائط تشترك في كونها نحو توجه خاص و تخشع مخصوص من العبد لساحة مولاه، یوجد هذا التوجّه الخاص بإیجاد أوّل جزء منها و یبقی إلى أن تتم … و الحاصل أنّ الصلاة … عبارة عن حالة توجّه خاص یحصل للعبد و یوجد بالشروع فیها و یبقی ببقاء الأجزاء و الشرائط و یكون هذا المعنی المخصوص كالطبیعة المشككة، لها مراتب متفاوتة تنتزع في كل مرتبة عمّا اعتبر جزء لها  … و لعلّ ما ذكرناه هو المراد من الوجه الثالث المذكور في الكفایة في تصویر الجامع على القول بالأعم، إلّا أنّ التمثیل لذلك بالأعلام الشخصیة ممّا یبعد ذلك فتدبر».

5) في جواهر الأصول، ص305: «و من الجوامع: الجامع الذي اخترناه و هو تصویر جامع أعم لأفراد الصلاة مع عرضها العریض لا بالنسبة إلى خصوص الأفراد الصحیحة. یتوقف بیان ذلك على تقدیم أمور … المتحصل من الأمور الثلاثة هو أنّا نرید تصویر جامع اعتباري بین المصادیق و الأفراد التي یطلق علیها اسم الصلاة عرفاً من دون أن یكون الوضع و الموضوع له عامین و لا بالاشتراك اللفظی. بعد ما تمهد لك ما ذكرنا نقول: إنّ المركب الاعتباري و الماهیة الاعتباریة و المخترع الشرعي – الذي تعرضه وحدة ما- على أنحاء» و في ص308: «إذا أحطت خبراً بما تلونا علیك، فحان التنبّه على أنّ الصلاة یمكن أن تكون من هذا القسم – أي أخذت لابشرط من جهة المادة و الهیأة- فوضعت لفظة الصلاة لهیأة خاصة فانیة فیها موادها الخاصة و صورة اتصالیة حافظة لموادها حال كونها مأخوذة لابشرط من حیث الزیادة و النقیصة».

6) في المحکم في أصول الفقه، ص188: «بما سبق منّا في تقریب الجامع الصحیحي یتضح تقریب الجامع الأعمي، لأنّه بعد ابتلاء أهل العرف أهل العرف الشرعي بالماهیات المخترعة الجدیدة و النظر إلى أفرادها المختلة و إدراك نحو سنخیة بینها فكما یمكنهم انتزاع جامع اعتباري بین أفرادها المشروعة مع أخذ خصوصیات الأجزاء فیه بنحو الترید حسب اختلاف الأفراد فیها، كذلك یمكنهم انتزاع جامع أوسع یشمل هذه الأفراد و ما یشبهها عرفاً ممّا یسانخها في الأجزاء و إن كان فاسداً لعدم مشروعیته» ثمّ قال: «و لعلّه إلى هذا یرجع تقریر الجامع بأنّه عبارة عن معظم الأجزاء التي تدور التسمیة مدارها عرفاً» و قال: «و لعلّ هذا أحسن الوجوه المذکورة في المقام و أبعدها عن الإشکال».

7) في بحوث في علم الأصول، ص199 و 200، بعد ذکر إشکال المحقق الخراساني! في إمکان تصویر الجامع على القول بالوضع للأعم: «هذا الاستشکال لیس بشيء أمّا إذا شئنا السیر حسب منهجه في تصویر الجامع فلإمكان تصویره بسیطاً و مركباً. أمّا بسیطاً، فبأن نجعل المسمی عبارة عمّا یكون مؤثراً شأناً في النهي عن الفحشاء و المنكر أي و لو في بعض الحالات و الملابسات. لأنّ الفاقد لبعض الأجزاء أو الشرائط غیر الركنیة عرفاً یكون صحیحاً في حالات العذر و نحوه فیكون الجامع البسیط للصحیح المستكشف ببركة القانون الفلسفي المتقدم بنفسه جامعاً للأعم و لكن لا بوجوده الفعلي المخصوص بالصحیح بل الشأني المحفوظ في الأعم و أمّا مركباً، فبأخذ الأركان لابشرط من حیث انضمام الأجزاء الأخری».

[69]‌. في هدایة المسترشدین، ص436: «المقام الثاني في بیان الأقوال في المسألة و هي عدیدة: منها: القول بوضعها للصحیحة الجامعة لجمیع الأجزاء المعتبرة و سائر شروط الصحة و إلیه ذهب جماعة من الخاصة و العامة فمن الخاصة السیّد و الشیخ” في ظاهر المحكي عن كلامیهما و العلّامة! في ظاهر موضع من النهایة و السیّد عمید الدین! في موضع من المنیة و الشهیدان” في القواعد و المسالك و استثنی الأوّل منه الحج لوجوب المضي فیه و من فضلاء العصر الشریف الأستاذ! و عزاه إلى أكثر المحققین و الفقیه الأستاذ (رفع مقامه) و غیرهما و من العامة أبو الحسین البصري و عبد الجبار بن أحمد و حكي القول به عن الآمدي و الحاجبي و غیرهما و حكاه الإسنوي عن الأكثرین … و منها: القول بوضعها للمستجمعة لجمیع الأجزاء المعتبرة فیها من غیر اعتبار للشرائط في وضعها و هو محكي عن البعض … و منها: أنّها موضوعة بإزاء الأعم من الصحیحة و الفاسدة من غیر مراعاة لاعتبار جمیع الأجزاء و لا الشرائط بل إنّما یعتبر ما یحصل معه التسمیة في عرف المتشرعة و إلیه ذهب من الخاصة العلّامة في غیر موضع من النهایة و ولده في الإیضاح و السیّد عمید الدین في موضع من المنیة و الشهید الثاني في تمهیده و روضته و شیخنا البهائي و جماعة من الفضلاء المعاصرین# و من العامة القاضي أبو بكر و أبو عبد الله البصري و غیرهم ثمّ إنّه یمكن تقریر القول المذكور على وجوه» الخ.

و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص360، في المقدمة السابعة: «أمّا الأقوال فالحق منها تحصیلاً و نقلاً قولان: الصحیحة مطلقاً كما نسب إلى جماعة من الخاصة و العامة و ربّما عزی إلى أكثر المحققین و قد یدّعی فیه الشهرة و الأعم كذلك كما صار إلیه جماعة من متأخري المتأخرین … و قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحة و الشرائط فالعموم و المعروف في الألسنة نسبة هذا القول إلى العلّامة البهبهاني! و في النسبة ما عرفت فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم و قد یحکی قول رابع عن الشهید في القواعد و عبارته: “إنّ الماهیات الجعلیة كالصلاة و الصوم و سائر العقود لاتطلق على الفاسدة إلّا الحج لوجوب المضي فیه» الخ.

[70]‌. أجود التقریرات، ط.مؤسسة صاحب الأمر0، ج1، ص53 و في ص36: «و یمكن دفع الإشكال عن كلا القولین بالتزام أنّ الموضوع له أوّلاً هي المرتبة العلیا» الخ.

[71]‌. أجود التقریرات، ط.مؤسسة صاحب الأمر0، ج1، ص54.

[72]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص141 و ط.ج. ص160 و دراسات في علم الأصول، ج1، ص70.

و في بحوث في علم الأصول، ص210: «هذا إذا کان بقصد التخلّص من تصویر الجامع بلحاظ سائر المراتب فهو یواجه أیضاً مشكلة تصویر الجامع بلحاظ الأنحاء المختلفة للصلاة الاختیاریة لا من ناحیة القصر و التمام فقط بل من ناحیة كونها ثنائیة تارة و ثلاثیة أخری و رباعیة ثالثة».

[73]‌. و اختاره أیضاً في هدایة المسترشدین و في الفصول، ص46 و في عنایة الأصول، ص91.

و في حاشیة الکفایة للعلّامة!، ص45 و 46: «الحق أن یقال بالنظر إلى الأصول السابقة انّ الاعتبار إنّما یتعلق بالشيء لإیفائه بالغرض أي یتعلق بالمجعول الصحیح و الغرض من حیث البیان و التبین إنّما یتعلق ابتداء بالصحیح من المجعول فهو المکشوف عنه بالاسم أوّلاً ثمّ التداول و التناول یوجب وجود الفاسد منه فیطلق الاسم علیه بالعنایة أوّلاً و إن أمکن الاستغناء عن إعمال العنایة بالأخرة».

[74]‌. في الکفایة، ص29: «و كیف كان فقد استدلّ للصحیحي بوجوه: أحدها: التبادر و دعوی أنّ المنسبق إلى الأذهان منها هو الصحیح» الخ.

و في هدایة المسترشدین، ص442: «الأوّل التبادر فإنّ أسامي العبادات كالصلاة و الصیام و الزكاة و الوضوء و الغسل و التیّمم و غیرها إذا أطلقت عند المتشرعة انصرفت إلى الصحیحة ألاتری أنّك إذا قلت: صلّیت الصبح أو صمت الجمعة أو توضأت أو اغتسلت لم‌ینصرف إلّا إلى الصحیح من تلك الأعمال و لم‌یفهم منها في عرف المشترعة إلّا ذلك فإطلاق تلك الألفاظ لاینصرف إلّا إلى الصحیحة و لایحمل على الفاسدة إلّا بالقرینة كما هو واضح من ملاحظة الإطلاقات الدائرة و ذلك من أقوی الأمارات على كونها حقیقة في الأولى مجازاً في الثانیة».

[75]‌. في الکفایة، ص29: «ثانیها: صحة السلب عن الفاسد بسبب الإخلال ببعض أجزائه أو شرائطه بالمداقة و إن صحّ الإطلاق علیه بالعنایة».

و في الفصول، ص46: «لنا وجوه الأوّل تبادر المعاني الصحیحة منها و قد مرّ أنّه علامة الحقیقة و صحة سلب الاسم عن غیر الصحیحة و عدم تبادر المعنی الأعم منها و قد تقدّم أنّهما علامة المجاز فتكون حقائق في الصحیحة مجازات في الفاسدة»

و في هدایة المسترشدین، ص446: «الثاني: صحة السلب فإنّه یصحّ سلب كل من العبادات عن الفاسدة فیصحّ أن یقال لمن صلّی مع الحدث متعمداً أو بدون القراءة كذلك: إنّه لم‌یصل حقیقة و إنّما وقع منه الصورة و كذا الحال في غیرها من الوضوء و الغسل و التیمّم و نحوها و صدق تلك العبادات على الفاسدة منها لیس إلّا من جهة المشاكلة و إلّا فصحة السلب عنها عند التأمل في العرف ظاهر و ذلك دلیل علس عدم كون الفاسدة من الأفراد الحقیقیة لها فلا تكون أسامي لما یعمّها فینحصر الأمر في كونها أسامي لخصوص الصحیحة منها و هو المدعی».

[76]‌. في الکفایة، ص29: «ثالثها: الأخبار الظاهرة في إثبات بعض الخواص و الآثار للمسمّیات … أو نفي ماهیتها و طبائعها … ممّا كان ظاهراً في نفي الحقیقة بمجرّد فقد ما یعتبر في الصحة شطراً أو شرطاً» الخ

و في الفصول، ص47: «الثالث ما ورد في الأخبار المستفیضة من أنّه لا صلاة إلّا بطهور و لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب و لا صیام لمن لم‌یبت الصیام من اللیل إلى غیر ذلك ممّا یدلّ بظاهره على نفي الماهیة عند انتفاء بعض الأجزاء و الشرائط فیلزم أن لایكون اللفظ موضوعاً لها حینئذٍ و یتمّ المقصود فیها عند انتفاء غیر تلك الأجزاء و الشرائط و في غیر تلك العبادات بعدم القول بالفصل».

[77]‌. في هدایة المسترشدین، ص447: «الثالث: ظواهر الآیات و الأخبار كقوله تعالى: (إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ) (العنکبوت:45)  … فإنّ حمل تلك المحمولات على مطلق الصلاة معرفاً باللام ظاهر جداً في أنّ الطبیعة المقرّرة من الشارع المحدثة منه هي المتصفة بذلك لا أنّ نوعاً منها كذلك و البواقي أمور محرمة متصفة بما یضاد الصفات المذكورة كالزنا و السرقة فإنّه في غایة البعد عن ظواهر تلك التعبیرات الواردة في تلك الآیات و الروایات كما لایخفی».

[78]‌. في هدایة المسترشدین، ص448: «الرابع: ما دلّ من الأخبار على نفي الصلاة مع انتفاء بعض الأجزاء و الشرائط كقوله%: “لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب” … فإنّ قضیة ذلك بحسب ظاهر اللفظ هو نفي الحقیقة و قد أخبر به صاحب الشریعة و لو كانت أسامي للأعم لما صحّ ذلك بل لزم حملها على نفي صفة من صفاتها كالكمال أو الصحة مع بقاء الحقیقة و هو خروج عن ظاهر العبارة» الخ.

[79]‌. في القوانین، ص44، بعد ذکر اختیاره للقول بالأعم: «و یدلّ علیه عدم صحة السلب عمّا لم‌یعلم فساده و صحته بل و أكثر ما علم فساده أیضا و تبادر القدر المشترك منها».

[80]‌. في هدایة المسترشدین، ص448، بعد ذکر الدلیل الرابع و هي الطائفة الثانیة: «و قد أورد علیه بوجوه: أحدها: المنع من كون العبارة المذكورة حقیقة في نفي وجود الماهیة و إنّما مفادها نفي وجود صفة من صفاتها الظاهر ذلك في بقاء الحقیقة … فعلى هذا تكون تلك الأخبار أدلّة على القول بوضعها للأعم على عكس ما أراد المستدل. ثانیها: أنّ العبارة المذكورة قد شاع استعمالها في نفي الكمال أو الصحة من غیر أن یراد بها نفي الحقیقة» الخ .

و في ص451: « ثالثها: أنّ ظاهر تلك العبارة و إن كان ذلك إلّا أنّ ظاهر المقام یصرفها عن ذلك فإنّ شأن الشارع بیان الأحكام الشرعیة لا مجرّد انتفاء الحقیقة و الماهیة و عدم حصول مسمی الموضوعات اللفظیة فینصرف إلى نفي الكمال أو الصحة … رابعها: أنّه لو بني على ظاهر العبارة لزم أن لاتكون الصلاة الخالیة عن الفاتحة صلاة و لو كانت متروكة نسیاناً أو لعذر و لا قائل به» الخ .

و في ص452: «خامسها: أنّها معارضة بقوله%: “إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة” فإنّ ظاهر العطف قاض بالمغایرة و تحقق مفهوم كل منهما بدون الآخر و قوله%: “الصلاة ثلث طهور و ثلث ركوع و ثلث سجود” و نحو ذلك ممّا ورد فإنّ ظاهر العبارة تحقق الماهیة بذلك و هو یعمّ الصحیح و الفاسد» و في ص453: «سادسها: المنع من عدم القول بالفصل» الخ.

[81]‌. في الکفایة، ص30: «رابعها: دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة كما هو قضیة الحكمة الداعیة إلیه و الحاجة و إن دعت أحیاناً إلى استعمالها في الناقص أیضاً إلّا أنّه لایقتضي أن یكون بنحو الحقیقة بل و لو كان مسامحة تنزیلاً للفاقد منزلة الواجد و الظاهر أنّ الشارع غیر متخط عن هذه الطریقة و لایخفی أنّ هذه الدعوی و إن كانت غیر بعیدة إلّا أنّها قابلة للمنع فتأمل».

[82]‌. في هدایة المسترشدین، ص453: «الخامس: إنّ الأمر المهتم به في الشریعة الذي یشتد إلیه الحاجة و به ینوط معظم الأحكام الواردة في الكتاب و السنة و یكثر التعبیر عنه في المخاطبات الدائرة في كلام الشارع و المتشرعة إنّما هي الصحیحة إذ بها ینوط المثوبات الأخرویة و علیها بنیت أساس الشریعة فالطبیعة المقرّرة من الشارع هي تلك … و على ما اخترناه من ثبوت الحقیقة الشرعیة فالأمر أوضح إذ قضیة الحكمة وضع اللفظ بإزاء ما یشتد إلیه الحاجة و یعتد بشأنه سیّما بعد إثبات عرف خاص لأجل بیانه» الخ.

و في الفصول، ص46: «الثاني لا ریب في أنّ في الشرع ماهیات مخترعة مطلوبة هي ذوات أجزاء و شرائط قد تصدی الشارع لبیانها ببیان أجزائها و شرائطها و أحكامها و حثّ في المواظبة علیها و ظاهر أنّ هذه لیست إلّا العبادات الصحیحة و حیث كان أسهل طرق التفهیم و التفاهم بتأدیة الألفاظ مسّت الحاجة إلى نصب ألفاظ على تلك الماهیات» الخ.

و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص372: «و منها: قضاء الوجدان بذلك فإنّا إذا راجعنا وجداننا بعد تتبع أوضاع المركبات الخارجیة – عرفیة و غیرها- و فرضنا أنفسنا واضعین للفظ لمعنی مخترع مركب نجد من أنفسنا حین الوضع عدم التخطي عن الوضع للمركب التام الأجزاء و الشرائط مضافاً إلى أنّه الذي كونه الموضوع له ممّا یقتضي حكمة الوضع و هي مسیس الحاجة إلى التعبیر عنه و الحكم علیه بما هو من لوازمه و آثاره» الخ.

و في کفایة الأصول، ص30: «رابعها: دعوى القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة كما هو قضیة الحكمة الداعیة إلیه … و الظاهر أنّ الشارع غیر متخط عن هذه الطریقة و لایخفی أنّ هذه الدعوی و إن كانت غیر بعیدة إلّا أنّها قابلة للمنع فتأمل».

و في عنایة الأصول، ص89، عند ذکر الدلیل الرابع من صاحب الکفایة!: «و قد جعله في التقریرات أوّل الوجوه الثمانیة بل جعله المعتمد من بین سایر الوجوه قال ما لفظه: هدایة في ذكر احتجاج القول بالصحیح و هو من وجوه: أحدها و هو المعتمد قضاء الوجدان الخالي عن شوائب الریب بذلك فإنّا إذا راجعنا وجداننا بعد تتبع أوضاع المركبات العرفیة و العادیة و استقرائها و فرضنا أنفسنا واضعین اللفظ لمعین مخترع مركب نجد من أنفسنا في مقام الوضع عدم التخطي عن الوضع لما هو المركب التام … انتهی موضع الحاجة من كلامه» و راجع أیضاً مباحث الأصول، ص138.

[83]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص125.

و ذکر في الفصول، ص46، إیراداً على هذا الدلیل بعد بیانه فقال: «یجوز أن یكون قد تجوّز بها و استعملها في المعنی الأعم و أطلقها على المعنی الذي أراده من باب إطلاق العام على الخاص لا من حیث الخصوصیة لئلّایلزم سبك مجاز من مثله» ثمّ أجاب عنه بقوله: «هذا بعید فإنّ الظاهر ممّن تجوّز بلفظ في معنی اخترعه أنّه تجوّز به فیه لا في غیره و لاینبغي التأمل في حجیة مثل هذا الظهور في مباحث الألفاظ و كذا الكلام لو قلنا بصیرورتها حقائق بغلبة الاستعمال في لسان المتشرعة و لو مع الشارع أو بصیرورتها حقائق قبل زمانه».

و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص372: «و جوابه تكذیب هذا الوجدان بإطلاقه و محصله أنّا نجد من أنفسنا بعد المراجعة و التتبع أنّ الواضع قد یتعلق غرضه بأن لایطلق اللفظ إلّا على المركب التام من حیث هو دون ما یغایره من زائد علیه أو ناقص منه و قد یتعلق غرضه بالإطلاق علیه و على الناقص بمراتبه … و ظاهر أنّ ماهیات العبادات من قبیل القسم الثاني» الخ.

و في نهایة النهایة، ص42، عند التعلیقة على قول الکفایة: «کما هو قضیة الحکمة الداعیة إلیه»: «إنّما یكون قضیة الحكمة ذلك إذا كانت الحاجة إلى استعمال اللفظ في الناقص نادرة و لكنّها ممنوعة فإنّها إن لم‌تزد على الحاجة إلى استعماله في التام لم‌تنقص عنها» .

و راجع أیضاً وسیلة الوصول، ص105 و نهایة الأفکار، ص90 و حقائق الأصول، ص72 و منتقی الأصول، ص261 و بحوث في علم الأصول، ص209 و حاشیة الکفایة للعلّامة!، ص.45

و في مباحث الأصول، بعد ذکر تقریب الدلیل الرابع لکل من القول بالصحیح و القول بالأعم قال في ص139: «یمكن التفصیل في هذا المقام بین أسماء المعاني و الأعیان فالثاني یعبّر به عمّا له شأنیة التأثیر و ذلك لأنّ الأعیان توجد قابلة للاتصاف بكل من الصحة و الفساد بعد الوجود و الحاجة ماسة إلى التسمیة و الغایة و إن كانت هو المؤثر إلّا أنّ المقتضي ممّا هو العمدة في الحاجة بعد وجوده بحیث إذا أرادوا المؤثر فعلاً قیّدوه بالصحة بخلاف أسماء المعاني و الأفعال فإنّها توجد صحیحة أو فاسدة و لیس لها بعد وجودها حالة اقتضاء لكل من الصحة و الفساد … و یمكن أن یقال: إنّ ما قدّمناه – من البرهان من أنّ الاستعمال في الصحیح لایحتاج إلى ملاحظة العلاقة فیكشف عن الوضع له و معه یستغني عن الوضع التعییني للأعم لصحة الاستعمال مع الوضع النوعي مع القرینة – یجري في هذا المقام أیضاً فیدفع التفصیل المذكور» الخ.

[84]‌. هنا أدلّة أخری:

ففي هدایة المسترشدین، ص454: «السادس: ما أفاده بعض المحققین من أنّا نعلم أنّ للعبادات أجزاء معتبرة فیها یتألف منها ماهیاتها كما هو ظاهر من ملاحظة الشرع و لو كانت للأعم لما كانت كذلك إذ صحة إطلاقها حینئذٍ مع فقد كل واحد منها یستلزم انتفاء جزئیتها أو تحقق الكل بدون الجزء هذا خلف» و في ص455: «الثامن: ما أفاده المحقق المذكور أیضاً من أنّها لو كانت موضوعة للأعم لم‌تكن توقیفیة بل كان المرجع فیها إلى العرف إذ هو المناط فیها على القول المذكور و التالي باطل ضرورة كونها أموراً توقیفیة متلقاة من صاحب الشریعة لا یصحّ الرجوع فیها إلى عرف و لا عادة».

و في ، ص455: «السابع: ما أفاده المحقق المذكور أیضاً و هو أنّ كل واحد من العبادات متعلق لطلب الشارع و أمره و لا شيء من الفاسدة كذلك فلا شيء من تلك العبادات بفاسدة» و في الفصول، ص47: «الرابع أنّ جمیع العبادات مطلوبة للشارع متعلقة لأمره و لا شيء من الفاسدة كذلك فلا شيء من الفاسدة بعبادة و هو المطلوب» الخ .

و في الفصول، ص47: «الخامس لو كانت تلك الألفاظ موضوعة للصحیحة كان له أوجه ضبط في المعنی الموضوع له كالصحیحة أو المبرئة للذمة أو المطلوبة للشارع أو نحو ذلك و أمّا إذا كانت موضوعة للمعی الأعم لم‌یكن لها وجه ضبط بحیث یمكن تعقله حتی یصحّ أن تكون تلك الألفاظ موضوعة بإزائها و لایمكن القول بأنّها موضوعة لجملة من تلك الأفعال لعدم صدقها عندهم على كل جملة منها و لایصحّ أخذها على وجه یعتبر فیه الصدق عرفاً للزوم الدور» الخ.

و قال: «السادس أنّها لو لم‌تكن موضوعة لخصوص الصحیحة لزم ارتكاب التقیید في الأوامر المتعلقة بها لظهور أنّها لاتتعلّق بالفاسدة و التقیید على خلاف الأصل و أمّا إذا كانت موضوعة للصحیحة فلایلزم ذلك» و لکن قال بعد ذکر السادس: «و هذا ضعیف إذ لا عبرة بهذا الأصل و نظائره في إثبات الأوضاع».

[85]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص125؛ في ص84: «مقتضی النظر الدقیق هو الوضع للأعم».

[86]‌. درر الأصول، ص51: «الإنصاف أنّا لانفهم من الصلاة و نظائرها إلّا الحقیقة التي تنطبق على الصحیح و الفاسد و نری أنّ لفظ الصلاة في قولنا: “الصلاة إمّا صحیحة أو فاسدة” لیس فیه تجوّز و ملاحظة علاقة صوریة بین ما أردنا من اللفظ و بین المعنی الحقیقي له و هذا ظاهر عند من راجع وجدانه و أنصف» الخ.

[87]‌. المقالات، ج1، ص159؛ في ص152: «الأقوی المصیر إلى الأعم» الخ.

[88]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص169 و ط.ج. ص192.

[89]‌. تحقیق الأصول، ج1، ص267.

[90]‌. تهذیب الأصول، ج1، ص63.

[91]‌. منتقی الأصول، ج1، ص27 و في ص270: «إنّ أسامي العبادات عند العرف لاتفترق عن سائر أسامي المركبات و كون حالها حال غیرها و نحن نری بالوجدان القاطع بأنّ اللفظ لایختص في المركبات العرفیة بالصحیح فقط، بل یصدق علیه و على الفاسد».

[92]‌. بحوث في علم الأصول، مباحث الدلیل اللفظي، ج1، ص210: «یترجح القول بالوضع للأعم على جمیع التقادیر».

[93]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص169 و ط.ج. ص192.

[94]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص169 و ط.ج. ص192.

[95]‌. أمّا أدلة القول بالأعم فهي وجوه:

1) في هدایة المسترشدین، ص458: «حجة القائلین بكونها للأعم وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به و هو من وجوه: منها: التبادر … و منها: عدم صحة سلبها عن الفاسدة … و منها: صحة تقسیمها إلى الصحیحة و الفاسدة و هو ظاهر في كونها حقیقة في المقسم و منها: أنّها تقیّد بالصحة تارة و بالفساد أخری و الأصل فیما هو كذلك أن یكون حقیقة في القدر المشترك بین القیدین و منها: صحة استثناء الفاسدة منها إذا دخل علیها أداة العموم … و منها: حسن الاستفهام فیما لو أخبر أحد بوقوع شيء من تلك العبادات أو حكم علیه بشيء أنّها هل كانت صحیحة أو فاسدة … و منها: أنّها تطلق على الصحیحة تارة و على الفاسدة أخری و الأصل فیما هو كذلك أن یكون حقیقة في القدر المشترك بین الأمرین، حذراً من الاشتراك و المجاز».

2) في الفصول، ص47: «منها أنّ كون هذه الألفاظ موضوعة للصحیحة على تقدیر تسلیمه لایقتضي أن لایطلق على الفاسدة حقیقة بدلیل أنّ الأعلام موضوعة بإزاء تمام الأشخاص بشهادة قولهم دلالة زید على یده و إصبعه دلالة تضمنیة و مع ذلك یصدق علیه بالوضع السابق عند انتفاء بعض أجزائه أو زیادته علیها و یلزم من ذلك أن تكون حقیقة في الأعم و هو المطلوب».

3) في الفصول، ص48: «منها  أنّ هذه الألفاظ لو كانت موضوعة للصحیحة لزم فیما لو نذر أن یعطي مصلیاً حال تشاغله بالصلاة درهماً أن لاتبرأ ذمته بإعطائه لمن یراه مصلیاً و إن كان عنده في أعلى مراتب العدالة و الصلاح ما لم‌یبحث عن كیفیة صلاته و یطلع على صحتها الواقعیة باستكمالها الأجزاء و الشرائط و ذلك ممّا لایلتزم به أحد و كذا الكلام في جواز الائتمام به» و ذکره في هدایة المسترشدین، ص479، ضمن أمور أیّد المحقق القمي! بها القول بالأعم.

4) في هدایة المسترشدین، ص475: «رابعها: أنّها لو كانت موضوعة لخصوص الصحیحة لما صحّ تعلّق الطلب بشيء من العبادات معلقاً له على أسامیها و التالي ظاهر الفساد» الخ.

5) في الفصول، ص48: «و منها ما ورد في الروایات المستفیضة من الأمر بإعادة الصلاة عند حصول بعض المنافیات و هي عبارة عن الإتیان بالفعل ثانیاً بعد الإتیان به أوّلاً فیكون المراد بها المعنی الأعم إذ لیس الأمر هناك بإعادة الصحیحة و على قیاسه الكلام في سائر الألفاظ».

6) في هدایة المسترشدین، ص461: «ثانیها: أنّه قد شاع استعمال تلك الألفاظ في مواضع عدیدة في الأعم من الفاسدة، یستفاد من كل منها وضعها بإزاء الأعم من الصحیحة و یبعد التزام التجوّز في تلك الاستعمالات الشائعة. منها: أنّه قد شاع في الأخبار بل جاوز حد التواتر بمرار الأمر بإعادة الصلاة و غیرها من العبادات إذا طرأها فساد لترك جزء أو ارتفاع شرط أو وجود مانع … و منها: أنّه قد شاع في الاستعمالات الجاریة و تداول بین الخاصة و العامة الحكم ببطلان الصلاة و فسادها عند حصول ما یفسدها … و منها: أنّه قد تظافر النهي عن جملة من العبادات و لو كانت أسامي للصحیحة لما صحّ تعلق النهي بها أو لزم القول بعدم اقتضاء النهي عنها للفساد» الخ.

7) في الفصول، ص48: «و منها أنّها لو كانت موضوعة بإزاء الصحیحة لزم أن یكون مورد النذر فیما لو نذر أن لایصلي في مكان مرجوح هي الصلاة الصحیحة و التالي باطل فالمقدم مثله أمّا الملازمة» الخ و ذکره في هدایة المسترشدین، ص478، من أمور أیّد بها المحقق القمي! هذا القول.

8) في القوانین، ص44: «و یلزم على القول بكونها أسامي للصحیحة لزوم القول بألف ماهیة لصلاة الظهر مثلاً … و أمّا على القول بكونها أسامي للأعم فلایلزم شيء من ذلك» الخ.

9) في القوانین، ص44: «و ممّا یؤید كونها أسامي للأعم اتفاق الفقهاء على أنّ أركان الصلاة هي ما تبطل الصلاة بزیادتها و نقصانها عمداً أو سهواً إذ لایمكن زیادة الركوع مثلاً عمداً إلّا عصیاناً و لا ریب في كونه منهیاً عنه و مع ذلك یعدّ ركوعاً» الخ.

10) في هدایة المسترشدین، ص476: «خامسها: أنّها لو كانت موضوعة لخصوص الصحیحة لزم دخول وصف الصحة في مفاهیمها و هو بین الفساد لظهور كونها من عوارض وجودها في الخارج».

11) في هدایة المسترشدین، ص476: «سادسها: أنّها لو كانت موضوعة للصحیحة لزم دخول الشرائط في مفاهیم تلك العبادات فلایبقی فرق بین أجزائها و شرائطها لاندراج الجمیع إذن في مفاهیمها و هو فاسد بالإجماع و قد أشار إلى ذلك العضدي»

و اختار القول بالأعم في القوانین، ص44 و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص381 و في وسیلة الوصول، ص112، و في أصول الفقه، ص86 و في تحریرات في الأصول، ص258 و في تسدید الأصول، ص65.

[96]‌. في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص349: «ربّما یذكر في المقام ثمرة أخری و هي ما یظهر في مقام النذر كما لو نذر إعطاء دینار لمن یراه یصلّي فعلى القول بالأعم یبرء ذمته لو أعطی المصلّي من غیر تفتیش و فحص عن صحة صلاته، بخلافه على القول بالصحیحة فلایبرأ بالإعطاء من غیر فحص و هاهنا ثمرة أخری تذكر في المقام و هو جواز الاقتداء بالعدل من دون تفتیش عن صحة صلاته على القول بالأعم و عدمه إلّا بعد التفتیش على القول الآخر».

و في الکفایة، ص28: «و ربّما قیل بظهور الثمرة في النذر أیضاً» الخ.

و في منتقی الأصول، ص255: «ومنها: مسألة النذر … و أورد على هذه الثمرة بوجهین … و لكنّ التحقیق یقضي بعدم ورود كلا الوجهین» الخ. و في ص258: «منها: فیما ورد من النهي عن الصلاة و بحذائه امرأة تصلي فإنّه بناءً على الصحیح یختص المنع عن الصلاة بصلاة المرأة الصحیحة فإذا كانت صلاتها فاسدة لاتمنع من صحة صلاة الرجل و أما بناءً على الأعم فیكون المانع من صحة صلاة الرجل الأعم من الصلاة الصحیحة التي یتؤدیها المرأة أو الفاسدة» الخ.

[97]‌. في الفصول، ص49: «بقي الكلام في الثمرة فنقول ذكر جماعة أنّ فائدة النزاع تظهر في إجراء أصل البراءة عند الشك في جزئیة شيء أو شرطیته للعبادة و الشك في المانعیة راجع إلى الشك في الشرطیة من حیث إنّ عدم المانع شرط بالمعنی الأعم فإنّه على القول بأنّها موضوعة للأعم یمكن إجراء الأصل المذكور في نفیها بعد تحصیل ما یصدق علیه الاسم لأنّ الأمر حینئذٍ إنّما تعلّق بالمفهوم العام و قضیة الأصل إجزاء كل ما یصدق علیه ذلك المفهوم ما لم‌یثبت اعتبار أمر زائد علیه شطراً و شرطاً و أمّا على القول بأنّها موضوعة بإزاء الصحیحة فلایمكن نفي ما شكّ فیه بالأصل المذكور للشك في حصول الماهیة بدونه كما لایمكن التمسك به في نفي ما شكّ اعتباره في صدق الاسم على المذهب الأوّل».

[98]‌. في منتقی الأصول، ص251: «بناءً على كون الجامع الصحیحي جامعاً بسیطاً مقولیاً أو مركباً مبهماً یعرفه النهي عن الفحشاء، یكون الشك في الأقل و الأكثر من موارد البراءة و بناء على كونه جامعاً بسیطاً عنوانیاً أو مركباً مقیداً بالنهي عن الفحشاء یكون مورد الشك في الأقل و الأكثر من موارد الاشتغال».

و في بحوث في علم الأصول، ج1، ص200: «مهم ما ذکر بهذا الصدد ثمرتان: أولاهما: و هي مبنیة على أن یكون المسمی عند الصحیحي جامعاً بسیطاً و عند الأعمی جامعاً تركیبیاً، لعدم إمكان استكشاف جامع بسیط بین الصحیحة و الفاسدة فیقال عندئذٍ: بظهور ثمرة البحث فیما لو شك في اعتبار جزء أو شرط، حیث یكون من الشك في المحصل بناء على الصحیح فیجب الاحتیاط و من الشك في التكلیف الزائد بناءً على الأعم فتجري البراءة» ثم استشکله و ذکر تحقیقه في المقام.

[99]‌. في القوانین، ص43: «تظهر الثمرة فیما لو حصل الشك في شرطیة شيء لصحة الماهیة فعلى القول بكونها أسامي للصحیحة الجامعة لشرائط الصحة فلابدّ من العلم بحصول الموضوع له في امتثال الأمر بها و لایحصل إلّا مع العلم باجتماعه لشرائط الصحة و أمّا على القول الآخر أعني وضعها لنفس الأجزاء المجتمعة مع قطع النظر عن الشرائط فیحصل امتثال الأمر الوارد بالعبادة بمجرّد الإتیان بها بما علم من شرائطها».

[100]‌. في أجود التقریرات، ج1، ص44: «الثاني ربّما یذكر للنزاع المذكور ثمرات (الأولى) ما ذكر في القوانین و في بعض عبارات الریاض أیضاً من أنّ الصحیحي یتمسك بالاشتغال و الأعمي بالبرائة».

و في مناهج الوصول، ص160: «تحصل ممّا ذكرنا: صحة جعل القول بالبراءة و الاشتغال ثمرة للقول بالأعم و الصحیح».

[101]‌. في الکفایة، ص28: «و بدونه [أي بدون کونه وارداً في مقام البیان] لا مرجع أیضاً إلّا البراءة أو الاشتغال، على الخلاف في مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأكثر الارتباطیین و قد انقدح بذلك: إنّ الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال في موارد إجمال الخطاب أو إهماله على القولین فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع إلى البراءة على الأعم  و الاشتغال على الصحیح و لذا ذهب المشهور إلى البراءة، مع ذهابهم إلى الصحیح».

و في وسیلة الوصول،  ص 97 و 98: «إنّ النزاع في الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال فیما إذا شك  في دخل شيء في المأمور به یجري على كل من القولین فیمكن للأعمي أن یقول بأنّ المرجع هو الاشتغال و للصحیحي أن یقول بأنّ المرجع هي البراءة» الخ.

و في حاشیة على کفایة الأصول، ص89، بعد بیان صاحب الکفایة!: «هذا على ما هو التحقيق في مسألة الشك في جزئية شيء للمأمور به أو شرطيته له، كما مرّ من عدم الفرق بين كون منشأ الشك عدم النص أو إجماله في جريان البراءة و الاشتغال و أمّا على القول بالفرق بينهما بإجزاء البراءة في الأوّل و الاشتغال في الثاني كما هو مذهب جماعة ممن قارب عصرنا فتظهر الثمرة في صورة الإجمال».

[102]‌. أجود التقریرات، ط.مؤسسة صاحب الأمر0، ج1، ص66.

و في منتهی الأصول، ص 65 و 66: «شيخنا الأستاذ! يقول بصحة هذه الثمرة، حيث إنّه يقول بامتناع جامع ذاتي بين الأفراد الصحيحة فالصحيحي عنده! لابدّ أن يقول بوضع هذه الألفاظ للجامع البسيط المنتزع عن هذه المركبات بعنوان أنّها ذات أثر كذا و لا شك في أنّ مثل هذا الجامع الانتزاعي الذي ينتزع منها – باعتبار كونها ذات أثر كذا- لاينطبق على نفس المركبات انطباق الكلي الطبيعي على أفراده و يكون أمراً خارجاً عن حقيقة هذه المركبات فالشك في جزئية شيء أو شرطيته لأحد هذه المركبات يرجع إلى الشك في حصول ذلك العنوان الانتزاعي الذي هو المأمور به بناءً على هذا القول و في سقوط الأمر فيكون مجرى الاشتغال».

[103]‌. في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص173 و ط.ج. ص197: «على ضوء هذا يستبين فساد ما أفاده شيخنا الأستاذ! من أنّه على الصحيحي لا مناص من الرجوع إلى قاعدة الاشتغال، كما أنّه على الأعمي لا مناص من الرجوع إلى البراءة».

[104]‌. في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص173 و ط.ج. ص197: «ما ذكره!: من أنّه على الصحيحي لابدّ من تقييد المسمّى بعنوان بسيط: إمّا من ناحية العلل أو من ناحية المعلولات فيرده: أنّه خلط بين الصحة الفعلية التی تنتزع عن انطباق المأمور به على المأتي به في الخارج و الصحة بمعنى التمامية فالحاجة إلى التقييد إنّما تكون فيما إذا كان النزاع بين الصحيحي و الأعمي في أخذ الصحة الفعلية في المسمّى و عدم أخذها فيه … و لكن قد تقدّم: أنّه لايعقل أخذها في المأمور به فضلاً عن أخذها في المسمى فلاتكون الصحة بهذا المعنى مورداً للنزاع» الخ.

و في منتهی الأصول، ص66، بعد بیان نظریة المحقق النائیني!: «تقدّم إمكان تصوير الجامع الذاتي الانطباقي بين الأفراد الصحيحة من كل واحد من هذه المركبات و تثبته أدلّة الإثبات كما تقدّم فلاتمكن موافقته فيما أفاده (رضوان الله تعالى عليه)».

[105]‌. الدراسات، ج1، ص86.

[106]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص170 و ط.ج. ص194 و في ص190: «ذكروا لها ثمرات: الأولى: ما اشتهر فيما بينهم: من أنّ الأعمي يتمسك بالبراءة في موارد الشك في الأجزاء و الشرائط و الصحيحي يتمسك بقاعدة الاشتغال و الاحتياط في تلك الموارد و لكنّ التحقيق: أنّ الأمر ليس كذلك و لا فرق في التمسك بالبراءة أو الاشتغال بين القولين أصلاً» الخ.

[107]‌. درر الأصول، ص48: «الذي يمكن أن يقال في تصوير الجامع بين الأفراد الصحيحة أنّ كل واحد من تلك الحقائق المختلفة إذا أضيفت إلى فاعل خاص يتحقق لها جامع بسيط يتّحد مع هذه المركبات اتّحاد الكلي مع أفراده … على هذا فالصلاة بحسب المفهوم ليست هي التكبيرة … من دون رجوعها إلى جهة واحدة» الخ.

[108]‌. حاشیة درر الأصول، ص48.

[109]‌. تحقیق الأصول، ص275.

[110]‌. في هدایة المسترشدین، یذکر الثمرة مع عدم التمییز بین الأولى و الثانیة قال في ص484: «المقام الرابع في بيان ثمرة النزاع في المسألة: فنقول: عمدة الثمرة المتفرعة على ذلك صحة إجراء الأصل في أجزاء العبادات و شرائطها فإنّها إنّما يثبت على القول بوضعها للأعم دون القول بوضعها للصحيح و على القول بالتفصيل بين الأجزاء و الشرائط يفصل بينهما» الخ.

و في الفصول، ص49: «اتّضح ممّا حقّقناه أنّ الثمرة التي تترتب على القولين هي نهوض الإطلاق السالم عن المعارض حجة على نفي ما يحتمل جزئيته أو شرطيته بعد تحصيل القدر المعبّر في صدق الاسم عرفاً على القول بالأعم دون القول بالصحة».

و في کفایة الأصول، ص28: «إنّ ثمرة النزاع إجمال الخطاب على قول الصحيحي و عدم جواز الرجوع إلى إطلاقه في رفع ما إذا شك في جزئية شيء للمأمور به أو شرطيته أصلاً لاحتمال دخوله في المسمّى كما لايخفى و جواز الرجوع إليه في ذلك على القول الأعمي في غير ما إحتمل دخوله فيه ممّا شك في جزئيته أو شرطيته نعم لابدّ في الرجوع إليه فيما ذكر من كونه وارداً مورد البيان كما لابدّ منه في الرجوع إلى سائر المطلقات».

و في نهایة الدرایة، ص79: «التحقيق: في بيان الثمرة أنّه لا ريب في أنّ إحراز الوضع للأعم بضميمة العلم بأنّ ما بأيدينا من أفراد مطلق الصلاة يوجب العلم باتحاد مفهوم الصلاة حقيقة مع هذا الفرد فيصح التمسك بإطلاقها عند اجتماع الشرائط» الخ.

و في درر الفوائد، ص54: «الرابع تظهر الثمرة بين القولين في صحة الأخذ بالإطلاق و عدمه» الخ.

[111]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص175 و ط.ج. 199.

[112]‌. کفایة الأصول، ص247.

[113]‌. نهایة الأفکار، ج1، ص96.

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص178 و ط.ج. ص203: «الثاني: أنّ الأعمي كالصحيحي في عدم إمكان التمسك بالإطلاق عند الشك في اعتبار جزء أو قيد و ذلك لأنّ أدلّة العبادات جميعاً من الكتاب و السنة مجملة و لم‌يرد شيء منها في مقام البيان فإذا كان المتكلم فيها في مقام الإهمال أو الإجمال فلايجوز التمسك بإطلاقها».

و في وسیلة الوصول، ص96: «و لايخفى أنّ هذه الثمرة فرضيه لا تحقق لها في الخارج، إذ تحققها فرع كون الإطلاقات في مقام البيان و الحال أنّها ليست كذلك، بل في مقام التشريع و الحث و الترغيب إلى هذه العبادات فمثل: (أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّكَاةَ) ( البقرة:43) و (لله عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) (آل عمران:97) و (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ) ( البقرة:183) و غيرها ليست إلّا في مقام تشريعها و جعلها و أمّا تفصيلها من حيث الأجزاء و الشرائط فلابدّ أن يثبت من دليل خارج».

[114]‌. تحقیق الأصول، ج1، ص280.

و في فوائد الأصول، ص78: «تحصل من جميع ما ذكرنا: إنّ التمسك بالإطلاقات الواردة في الكتاب لايمكن على كلا القولين و وجهه: أنّه لايمكن أن تكون تلك الإطلاقات واردة في مقام البيان و التمسك بإطلاق مثل صحيحة حماد يمكن على القولين و التمسك بإطلاق مثل قوله%: «إنّما صلوتنا هذه ذكر و دعاء» يصح على الأعمي لو كان وارداً في مقام بيان المسمّى»

و في منتهی الأصول، ص65: «إنّ قضية عدم ورود الإطلاقات كلّها في جميع ألفاظ العبادات في مقام البيان دعوى بلا بينة و برهان».

و في مناهج الوصول، ص161: «الإشكال تارة: بأنّه ليس في الكتاب و السنة إطلاق في مقام البيان حتى يثمر النزاع … مردود ضرورة مجازفة الدعوى الأولى كما يظهر للمراجع و أمّا ما قيل من كفاية الثمرة الفرضية للمسألة الأصولية فهو كما ترى».

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص178 و ط.ج. ص203: «الجواب عنه مضافاً إلى أنّه رجم بالغيب: أنّ الأمر ليس كما ذكره القائل فإنّ من الآيات الكريمة ما ورد في الكتاب و هو في مقام البيان كقوله تعالى: (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ…) (البقرة:183) فالمفهوم من كلمة “الصيام” عرفاً كف النفس عن الأكل و الشرب و هو معناه اللغوي … و على ذلك فلو شككنا في اعتبار شيء في هذه الماهية قيداً و عدم اعتباره كذلك فلا مانع من أن نرجع إلى إطلاق قوله تعالى: (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ…) و به يثبت عدم اعتباره».

[115]‌. سورة المائده(5):6.

[116]‌. الوسائل، ج1، ص413، أبواب الوضوء، باب23، ح1.

[117]‌. الوسائل، ج1، ص464، أبواب الوضوء، ب39، ح5.

[118]‌. سورة البقرة(2):275.

[119]‌. الوسائل، ج17، ص446، أبواب التجارة، ب40، ح1.

[120]‌. سورة النحل(16):75.

[121]‌. الوسائل، ج22، ص99، أبواب مقدمات الطلاق، ب43، ح2.

[122]‌. و مثّل لذلك المحقق الخوئي! في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص179 و ط.ج. ص204، بقوله%: «یتشهّد» فإنّ إطلاقه یدلّ على عدم اعتبار أمر آخر غیر الشهادتین.

[123]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص178 و ط.ج. ص203.

[124]‌. في هدایة المسترشدین، ص486: «ممّا يستغرب من الكلام ما ذكره بعض الأعلام في المقام حيث حكم بإجراء الأصل فيما يشك فيه من الأجزاء و الشرائط على القولين و أسقط الثمرة المذكورة بالمرة من البين و محصّل كلامه: أنّا إذا تتبعنا الأخبار و الأدلّة و تصفحنا المدارك الشرعية على قدر الوسع و الطاقة و لم‌يثبت عندنا إلّا أجزاء مخصوصة للعبادة و شرائط خاصة لها حكمنا بأنّه لايعتبر في تلك العبادة إلّا تلك الأجزاء و الشرائط الثابتة عندنا فإن ادعى أحد جزئية شيء أو شرطيته من غير أن يقيم عليه دليلاً تطمئن النفس إليه دفعناه بالأصل و لو قلنا بكون تلك الألفاظ أسامي للصحيحة الجامعة لجميع الأجزاء و شرائط الصحة» ثمّ أورد علیه أربعة إیرادات .

و في حقائق الأصول، ص68: «قد يستشكل في الحكم بالإجمال على القول بالصحيح من جهة وجود الأخبار الكثيرة الوافية ببيان تلك الماهيات فيرتفع عنها الإجمال … و يندفع بأنّ موارد الشك في الجزئية ممّا لا تدخل تحت عد و التتبع شاهد بذلك – مع أنّ ذلك لايمنع من تحقق إجمال الخطاب في نفسه و إن كان يندفع بالنظر إلى الأخبار لكن عليه تكون الثمرة فرضية لا عملية فتأمل».

و في منتهی الأصول، ص64: «قد يشكل على هذه الثمرة … أنّه قبل بيان الشارع لأجزاء هذه الماهيات المخترعة و شرائطها و موانعها لا معنى للتمسك بإطلاق الألفاظ الموضوعة لهذه الماهيات لعدم فهم شيء منها و إجمالها و بعد صدور البيان يمكن التمسك بالإطلاق المقامي لتلك الأدلّة المبيّنة للأجزاء و الشرائط و لايحتاج إلى إطلاق تلك الألفاظ أصلاً إن فرض لها إطلاق».

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص176 و ط.ج. ص200 و 201: «و قد يورد على هذه الثمرة بوجوه: الأوّل: أنّه لا فرق بين القولين في جواز التمسك بالإطلاق و عدم جوازه و الوجه في ذلك: هو أنّ مناط الجواز كون المتكلم في مقام البيان و أنّه لم‌ينصب قرينة على التقييد» الخ.

[125]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص176 و 177 و ط.ج. ص201: «و الجواب عنه قد ظهر ممّا تقدّم و ملخّصه: أنّ التمسك بالإطلاق موقوف على إحراز المقدمات الثلاث. أوّلها: إحراز تعلق الحكم بالجامع بحسب المراد الاستعمالي و قابلية انقسامه إلى قسمين أو أقسام … و أمّا ما استشهد على ذلك بتمسك الفقهاء – رضوان الله عليهم- بإطلاق صحيحة حماد المتقدّمة فهو خلط بين الإطلاق الحالي و الإطلاق اللفظي» الخ.

و في منتهی الأصول، ص65: «أمّا إجمالها و عدم فهم شيء منها قبل صدور البيان من قبل الشارع و إن كان صحيحاً و لكن بعد ما صدر بيان من قبله بالنسبة إلى عدة من الأجزاء و الشرائط و الموانع بحيث يصدق عليه لفظ الصلاة مثلاً بناء على الأعم و لم‌نحرز كون دليل المبين في مقام بيان تمام ماله مدخلية في الصلاة مثلاً حتى يمكن التمسك بإطلاقه المقامی ففي مثل هذا المورد يمكن التمسك بإطلاق الأدلّة العامة أي الألفاظ الموضوعة للماهيات المخترعة».

[126]‌. في هدایة المسترشدین، ذکر إیرادین على هذه الثمرة ثمّ أجاب عنهما ففی ص484: «إن قلت: لا شك في كون مطلوب الشارع و المأمور به في الشريعة إنّما هو خصوص الصحيحة لوضوح كون الفاسدة غير مطلوبة لله تعالى بل مبغوضة له لكونها بدعة محرمة فأي فارق إذن بين القولين مع حصول الشك في إيجاد الصحيحة من جهة الشك فيما يعتبر فيها من الأجزاء و الشرائط؟» و في ص485: «إن قيل: إنّ العلم الإجمإلى بكون مطلوب الشارع هو خصوص الصحيحة يوجب تقييد تلك الإطلاقات بذلك فيحصل الشك أيضاً في حصول المكلف به إذ هو من قبيل التقييد بالمجمل فلايمكن تحصيل العلم بالامتثال بحسب الظاهر أيضاً».

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص180 و ط.ج. ص205: «الثالث: أنّ الإطلاق و التقييد في العبادات إنّما يلاحظ بالإضافة إلى المأمور به و متعلق الأمر، لا بالقياس إلى المسمّى بما هو ضرورة أنّ الإطلاق أو التقييد في كلام الشارع أو غيره إنّما يكون بالقياس إلى مراده و أنّه مطلق أو مقيّد لا إلى ما هو أجنبي عنه و على ذلك فلا فرق بين القولين فكما أنّ الصحيحي لايمكنه التمسك بالإطلاق فكذلك الأعمي» الخ.

و في منتقی الأصول، ص238: «ثمّ إنّ هناك وجهاً آخر ذكر لنفي الثمرة المزبورة بيانه: إنّ اللفظ و إن كان ينطبق على الصحيح و الفاسد على القول بالوضع للأعم إلّا أنّ المأمور به خصوص الصحيح و معه لايصح التمسك بالإطلاق على هذا القول عند الشك و ذلك: لأنّ تقييد المراد الجدي كتقييد المراد الاستعمالي و ظهور اللفظ مانع من التمسك بالمطلق مع الشك في دخوله في المقيّد أو غيره … و بكلمة واحدة: يكون التمسك بالإطلاق في مورد الشك بعد إحراز تقييده بالصحيح من التمسك بالمطلق في الشبهة المصداقية و هو ممنوع».

[127]‌. في منتقی الأصول، ص239: «قد اختلف كلمات الاعلام في الإجابة عن هذا الإيراد و قد قيل في ردّه وجوه: الأوّل: أنّه لا مانع من التمسك بالمطلق في الشبهة المصداقية إذا كان المقيّد لبياً لا لفظياً … الثاني:– و هو ما جاء في تقريرات بحث العراقي- إنّ الصحة على الصحيح قيد من قيود المعنى المأمور به فهي دخيلة في قوام المعنى و لهذا لايصح التمسك بالإطلاق و أمّا على الأعم فهي غير دخيلة في قوام المعنى المأمور به و إنّما تعلق الأمر بشيء مشروط بأمور أخرى … الثالث: ما ذكره الشيخ في الرسائل و سيأتي بيانه و التحقيق أن يقال: – بعد فرض كون المراد بالصحة ترتب الأثر كما تقدّم دون غيرها من المعانی – إنّ ما ذكر من مانعية تقييد المراد الجدي عن التمسك بالمطلق في مورد الشك مسلّم. كمانعية تقييد المراد الاستعمالي و لا كلام فيه لما تقدّم من تقريبه إلّا أنّه يمكن الالتزام في ما نحن فيه بما يتّفق مع التقييد في النتيجة بلا تقييد المراد الجدي أصلاً و عليه فلايجري فيه الحكم … الرابع: ما ذكره المحقق الخوئي» الخ.

و في وسیلة الوصول، ص97: «فيه: أنّه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و هذه المناقشة نشأت من هذه الجهة إذ الصلاة على هذا القول لم‌تقيّد بمفهوم الصحيحة حتى يكون من التقييد بالمجمل الذی يسري إجماله إلى المطلق، بل قيّدت بمصداق الصحيحة» الخ.

و في حقائق الأصول، ص68: «قد يستشكل في الرجوع إلى الإطلاق على القول بالأعم لما دلّ على امتناع تعلق الوجوب بالفاسد و اختصاصه بالصحيح و لا فرق في سقوط الدليل عن المرجعية بين كون المقيّد داخلاً في نفس المسمّى أو داخلاً في موضوع الأمر … و يندفع بأنّ حكم العقل بأنّ المأمور به لابدّ أن يكون هو الصحيح لايمنع من التمسك بالإطلاق، بل يكون الإطلاق دالاً على أنّ المطلق هو الصحيح و منشأ الاشتباه الخلط بين الجهات التقييدية و التعليلية مع وضوح الفرق بينهما».

و في مناهج الوصول، ص161: «و الإشکال … بأنّ المأمور به هو الصحيح على القولين و الأخذ بالإطلاق بعد التقييد أخذ في الشبهة المصداقية … فيها: أنّ الأوامر متعلقة بنفس العناوين على الأعم و لاينافي تقيّدها بقيود منفصلة» الخ.

[128]‌. في فوائد الأصول، ص78: «و ما يقال: من أنّه لا يمكن التمسك بإطلاق ذلك حتى على القول بالأعمي للعلم بأنّ المراد و متعلق الطلب هو الصحيح و إن كان اللفظ موضوعاً للأعم فمجرّد صدق المسمّى لايكفي في نفي ما شك في جزئيته مع عدم العلم بحصول المراد، – ففساده غني عن البيان لأنّ الصحيح ليس إلّا ما قام الدليل على اعتباره و المفروض أنّ ما قام الدليل على اعتباره هو هذا المقدار فبالإطلاق يحرز أنّ الصحيح هو ما تكفلّه الدليل كما هو الشأن في جميع الإطلاقات و المانع من التمسك بالإطلاق – بناء على قول الصحيحي- هو أنّ متعلق التكليف أمر آخر غير ما تكفّله الإطلاق فلايمكن إحرازه بالإطلاق و هذا بخلاف قول الأعمي فإنّ متعلق التكليف بناء عليه هو نفس ما تكفّله الإطلاق فتأمّل في المقام جيداً».

[129]‌. في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص181 و ط.ج. ص206: «الجواب عنه يظهر ممّا بيّناه سابقاً فإنّ الصحة الفعلية التي هي منتزعة عن انطباق المأمور به على المأتي به خارجاً في موارد الامتثال و الإجزاء غير مأخوذة في المأمور به قطعاً بل لايعقل ذلك كما سبق و إنّما النزاع في أخذ الصحة بمعنى التمامية أعني به: تمامية الشيء من حيث الأجزاء و القيود في المسمّى … و على الجملة: فالمأمور به على كلا القولين و إن كان هو الصلاة الواجدة لجميع الأجزاء و الشرائط فلا فرق بينهما من هذه الناحية أصلاً إلّا أنّ الاختلاف بينهما في نقطة أخرى و هی: أنّ صدق اللفظ على الفاقد لما يشك في اعتباره معلوم على قول الأعمي و إنّما الشك في اعتبار أمر زائد عليه و أمّا على الصحيحي فالصدق غير معلوم و على أساس تلك النقطة يجوز التمسك بالإطلاق على القول بالأعم دون القول بالصحيح».

[130]‌. راجع منتقی الأصول، ج1، ص238- 245.

و في المحاضرات، ط.ق. ج1، ص181 و ط.ج. ص206: «الجواب عنه يظهر ممّا بيّناه سابقاً فإنّ الصحة الفعلية التي هي منتزعة عن انطباق المأمور به على المأتي به خارجاً في موارد الامتثال و الإجزاء غير مأخوذة في المأمور به قطعاً بل لايعقل ذلك كما سبق و إنّما النزاع في أخذ الصحة بمعنى التمامية أعني به: تمامية الشيء من حيث الأجزاء و القيود في المسمّى فالقائل بالصحيح يدعي وضع لفظ “الصلاة” – مثلاً- للصلاة التامة من حيث الأجزاء و الشرائط و القائل بالأعم يدعي وضع اللفظ للأعم» الخ.

[131]‌. في هدایة المسترشدین، ص490: «ثانيها: أنّه يمكن إجراء البحث المذكور في غير العبادات ممّا ثبت فيه للشارع معنى جديد كاللعان و الإيلاء و الخلع و المبارات… و نحوها بناء على استعمال الشارع لتلك الألفاظ في غير المعاني اللغوية فيقوم احتمال كونها أسامي لخصوص الصحيحة منها أو الأعم منها و من الفاسدة و كان الأظهر فيها أيضاً الاختصاص بالصحيحة و يجري بالنسبة إليها كثير من الوجوه المذكورة».

و في الفصول، ص52: «الثانية الحق أنّ ألفاظ المعاملات أيضاً موضوعة بإزاء الصحيحة فقط سواء قلنا بأنّها أسام للآثار المخصوصة كتمليك العين في البيع و المنفعة في الإجارة أو تملكهما أو قلنا بأنّها أسام للصيغ المستتبعة لها أمّا على الأوّل فظاهر إذ لا أثر في الفاسدة و ظنّ من لا خبرة له بالواقع به غير مجد لأنّ الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعية على ما هو التحقيق و أمّا على الثاني فلان وصف كونها محصلة لها معتبر في صدق الاسم للقطع بأنّ مثل عقد النائم و الساهي و الهاذل ليس عقد إلّا بيعاً و لا صلحاً و لا نكاحاً إلى غير ذلك» الخ.

و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص310: «المقدمة الثانية: قضية ما قرّرناه في وجه إخراج ألفاظ العبادات عن النزاع على مقالة القاضي، عدم جريان النزاع في ألفاظ المعاملات مطلقاً فإنّ هذا النزاع إذا كان متفرعاً على أحد الأمرين من الاختراع الشرعي أو التسمية الشرعية فكيف يندرج فيه ما انتفى عنه الأمران معاً» الخ.

و في منتقی الأصول، ص286: «ظاهر صاحب الكفاية! كون الموضوع له هو الصحيح بالمعنى الذي ذكرناه و هو العقد الحاوي لجميع جهات التأثير بحيث يترتّب عليه الأثر من قبل العقلاء بمجرّد الالتفات إليه و لكنّ الانصاف عدم تمامية هذه الدعوى فإنّ المرتكز في الأذهان من اللفظ هو المعنى الأعم من الصحيح و الفاسد فإنّ إطلاق لفظ البيع على بيع الغاصب الذي لايرى العرف نفوذه لايختلف عرفاً عن إطلاقه على بيع المالك في كون إطلاق كل منهما حقيقياً لا مسامحة فيه و هذا أمر لايقبل الإنكار بحسب الظاهر».

و في مباحث الأصول، ص151: «إنّها إن كانت أسامي للمسببات – كما هو الأظهر» الخ و راجع أیضاً نهایة النهایة، ص47 و نهایة الدرایة، ص91 و حقائق الأصول، ص81.

[132]‌. في کفایة الأصول، ص32: «الأوّل إنّ أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات … و أمّا إن كانت موضوعة للأسباب فللنزاع فيه مجال، لكنّه لايبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضاً» الخ

و في مباحث الأصول، ص155: «و كأنّ ما في الكفاية مبني على اختياره الوضع للسبب و لذا لم‌يتعرض لبيان صحة التمسك بالإطلاق إلّا في تقدير القول بالوضع للصحيح المنحصر جريانه في تقدير القول بالوضع للسبب».

[133]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ج1، ص136.

[134]‌. البحوث، ص38.

[135]‌. حقائق الأصول، ص80.

و في منتهی الأصول، للبجنوردي، ص67: «الثاني إنّه من المعلوم أنّها موضوعة للمسببات لا للأسباب و ذلك لأنّ الشارع لم‌يستعمل هذه الألفاظ إلّا فيما يستعملها العرف فيها» الخ.

[136]‌. في منتقی الأصول، ص276: «هل يتصور الوضع للأسباب أو المسببات بالمعنى الذي ذكرناه لهما أو لايتصور ذلك ثبوتاً؟ التحقيق عدم إمكان الالتزام به. أمّا السبب: فقد عرفت أنّه اللفظ المستعمل بقصد إيجاد المعنى في وعائه أو أنّه استعمال اللفظ بهذا القصد و لايخفى أنّ كلاً من اللفظ و الاستعمال ليس من المعاني الإنشائية بل من الأمور الواقعية التي لاتقبل الإنشاء … و أمّا المسبب فقد عرفت أنّه الأثر المترتب على الإنشاء الحاصل باعتبار العقلاء كالملكية المترتبة على البيع و لايخفى أنّ ذلك من فعل الشارع أو العقلاء و ليس من فعل الشخص فوضع اللفظ له ينافيه إسناد اللفظ بما له المعنى للشخص» الخ.

و في عنایة الأصول، ص98: «قد عرفت منّا في أوّل الوضع أنّ أسامي المعاملات ليست هي موضوعة للأسباب … بل عرفت منّا هناك أنّها ليست أسامي للمسببات أيضاً بل هي أسامي للأفعال التوليدية التي تتولّد من الأسباب الخاصة فالبيع مثلاً ليس اسماً للعقد المخصوص فإنّه ممّا ينشأ به البيع و لا اسماً للملكية أي الإضافة الخاصة الحاصلة بين المشتري و البائع فإنّه أثر للبيع بل هو اسم للتمليك أي إدخال المبيع في ملك المشتری بوسيلة العقد المخصوص و هو الإيجاب و القبول و هكذا ساير أسامي المعاملات».

[137]‌. المحاضرات، ط.ق: ج1، ص216؛ ط.ج: ج1، ص220.

[138]‌. و في نهایة النهایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ص47: «يمكن تصوير النزاع على تقدير الوضع للمسببات بأن يكون النزاع في أنّ الوضع هل هو للمسبب الشرعي و الأثر الحاصل في نظر الشارع كما يقوله القائل بالصحيح أو للمسبب العرفي و الأثر الحاصل في نظر العرف سواء كان حاصلاً في نظر الشارع أيضاً أم لا كما يقوله القائل بالأعم»

و في حاشیة على کفایة الأصول، ص97، بعد بیان مختار صاحب الکفایة!: «هذا ما أفاده المصنف! و لكن تفصيله بين كونها أسامي للمسببات في عدم قابلية النزاع و بين كونها أسامي للأسباب في إمكان الخلاف لايخلو عن الإشكال كما أفاد السيد الأستاذ> و ذلك لأنّ أسامي المعاملات عبارة عن ألفاظ المصادر كلفظ البيع و الصلح مثلاً و لا شبهة في كونها موضوعة بإزاء الماهيات الصرفة من غير إعتبار حيثية الوجود و العدم فيها … فما أفاده! من ملاك الفرق بين كونها أسامي للمسببات و بين كونها أسامي للأسباب … في غير محلّه و ذلك لأنّ السببية و المسببية من لوازم الوجود لا الماهية و قد ذكرنا أنّ أسامي المعاملات موضوعة بإزاء الماهيات المعراة عن حيثية الوجود … و على ما ذكرنا فالتحقيق عدم تأتي الخلاف في أسامي المعاملات مطلقاً من غير تفصيل»

[139]‌. في الکفایة، ص32: «الأوّل إنّ أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لايخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى».

[140]‌. نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(، ص 133 و 134 و بحوث في الأصول، ص38

و في أجود التقریرات، ص48: «لايخفى أنّ جريان النزاع المذكور في المعاملات يتوقف على كون ألفاظها أسامي للأسباب إذ لو كانت أسامي للمسببات فلاتتصف إلّا بالوجود و العدم دون الصحة و الفساد و المتصف بهما هي الأسباب فقط».

و في منتهی الأصول، ص66: «الأوّل في أنّ جريان هذا النزاع مبني على كون هذه الألفاظ – أي ألفاظ المعاملات- موضوعة للأسباب و أمّا لو قلنا بوضعها للمسببات – كما هو كذلك- فلم‌يبق مجال للنزاع أصلاً و ذلك من جهة ما بيّنا أنّ الصحة و الفساد متقابلان تقابل العدم و الملكة و الفساد عبارة عن عدم التمامية في موضوع قابل للتمامية و المسببات عناوين و اعتبارات بسيطة أمرها دائر بين الوجود و العدم».

و في أصول الفقه، ص88: «تنبيهان: 1- لايجري النزاع في المعاملات بمعنى المسببات» الخ.

و في جواهر الأصول، ص350: «الحق كما عليه المشهور: أنّه لو قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات أسماء للمسببات لايجري فيه النزاع نعم إن قلنا بكونها أسامي للأسباب فللنزاع فيه مجال كالعبادات».

و في منتقی الأصول، ص274، بعد بیان له: «هذا هو الوجه العرفی الواضح لبيان عدم جريان النزاع لو قيل بوضع اللفظ للمسبب فلا حاجة إلى تكلف الدقة في بيانه، كما نهجه المحقق الأصفهانی! و إن كان ما ذكره متيناً في نفسه».

و في عنایة الأصول، ص99، بعد ذکر مختاره من وضع ألفاظ المعاملات للأفعال التولیدیة: «جريان نزاع الصحيحي و الأعمي في ألفاظ المعاملات طرأ متوقف على كونها موضوعة للأسباب لا للمسببات و لا للأفعال التوليدية فتأمّل جيداً».

[141]‌. المحاضرات ط.ق. ج1، ص195 و ط.ج. ص222.

[142]‌. تحقیق الأصول، ص290.

[143]‌. في المکاسب، ج3، ص19، بعد ذکر کلام من الشهید الأوّل و الشهید الثاني”: «و يشكل ما ذكراه بأنّ وضعها للصحيح يوجب عدم جواز التمسك بإطلاق نحو(أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ) (البقرة:275) و إطلاقات أدلّة سائر العقود في مقام الشك في اعتبار شيء فيها، مع أنّ سيرة علماء الإسلام التمسك بها في هذه المقامات» ثمّ قال: «أمّا وجه تمسك العلماء بإطلاق أدلّة البيع و نحوه فلأنّ الخطابات لما وردت على طبق العرف، حمل لفظ “البيع” و شبهه في الخطابات الشرعية على ما هو الصحيح المؤثر عند العرف أو على المصدر الذي يراد من لفظ “بعت” فيستدل بإطلاق الحكم بحله أو بوجوب الوفاء على كونه مؤثراً في نظر الشارع أيضاً فتأمّل فإنّ للكلام محلاً آخر»

و في هدایة المسترشدین، ص491: «ثالثها: أنّه نصّ الشهيد الثاني في المسالك بكون عقد البيع و غيره من العقود حقيقة في الصحيح مجازاً في الفاسد لوجود خواص الحقيقة و المجاز … و قد يشكل ذلك بأنّه بناء على ما ذكر يكون ألفاظ المعاملات مجملة كالعبادات متوقفة على بيان الشارع لها لفرض استعمالها إذن في غير معناها اللغوي فلايصح الرجوع فيها إلى الإطلاقات العرفية و الأوضاع اللغوية… فالأظهر أن يقال بوضعها لخصوص الصحيحة أي المعاملة الباعثة على النقل و الانتقال أو نحو ذلك ممّا قرّر له تلك المعاملة الخاصة فالبيع و الإجارة و النكاح و نحوها إنّما وضعت لتلك العقود الباعثة على الآثار المطلوبة منها و إطلاقها على غيرها ليس إلّا من جهة المشاكلة أو نحوها على سبيل المجاز لكن لايلزم من ذلك أن تكون حقيقة في خصوص الصحيح الشرعي حتى يلزم أن تكون توقيفيته متوقفة على بيان الشارع لخصوص الصحيحة منها» الخ.

و في الفصول، ص52، بعد أن ذکر وضع ألفاظ المعاملات بإزاء الصحیحة و أنّ ما ثبت لها في الشرع من شرائط مستحدثة هي شرائط لتحقق معانیها اللغویة: «نعم فرق بينها و بين ألفاظ العبادات بعد مساواتها إيّاها في ذلك من حيث إنّ المرجع في هذه الألفاظ عند الإطلاق إلى المعاني المتداولة و الحقائق المعهودة بين أهل العرف بخلاف ألفاظ العبادات» الخ.

و في الکفایة، ص33: «الثاني إنّ كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة لايوجب إجمالها كألفاظ العبادات كي لايصح التمسك بإطلاقها عند الشك في اعتبار شيء في تأثيرها شرعاً و ذلك لأنّ إطلاقها – لو كان مسوقاً في مقام البيان- ينزل على أنّ المؤثر عند الشارع هو المؤثر عند أهل العرف و لم‌يعتبر في تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه عندهم كما ينزل عليه إطلاق كلام غيره حيث أنّه منهم» الخ.

و راجع أیضاً درر الفوائد، ص55 و نهایة الدرایة، ص93 و وسیلة الوصول، ص114 و منتهی الأصول، ص68 و حاشیة على کفایة الأصول، ص100 و أصول الفقه، ص 89 و 90 و المحاضرات، ط.ق. ج1، ص184 و ط.ج. ص209 و جواهر الأصول، ص353 و مباحث الأصول، ص156.

و هنا أقوال أخر:

ففي نهایة النهایة، ص 47 و 48: «المختار هاهنا هو مختار الباقلاني في ألفاظ العبادات و عليه فيتمسك بالإطلاق عند الشك في اعتبار قيد كما أنّه لايصحّ التمسك به على الاحتمال الآخر و هو أن يكون الاستعمال في الصحيح الشرعي فلايفترق ألفاظ المعاملات عن ألفاظ العبادات على القول بالصحيح ليجوز التمسك بالإطلاق في المعاملات دون العبادات».

و في حاشیة على کفایة الأصول، ص100: «لا شبهة في جواز التمسك بالإطلاق في المقام بناء على ما اختاره المصنف … و هذا بخلاف ما ذهب إليه السيّد الأستاذ من تعلّق الأحكام بنفس الطبايع فإنّه عليه يشكل التمسك بالإطلاق لإثبات عدم مدخلية ما شك في دخالته لأنّ الشك في اعتباره شيء يوجب الشك في فردية العقد الفلاني للطبيعة الكذائية و على ذلك يكون التمسك به تمسكاً بالإطلاق في الشبهة المصداقية و قد ذكرنا في غير المقام بعدم قابلية الإطلاق لإثبات فردية ما شك في فرديته للطبيعة» الخ ثمّ دفعه المقرّر بثلاثة أمور فراجع.

و في حقائق الأصول، ص83: «يتسجّل الإشكال بناءً على الوضع للصحيح الشرعي نظير الإشكال في إطلاق أدلّة العبادات فإنّه إذا شك في صحة البيع شرعاً فقد شك في كون العقد الخارجي بيعاً فلا مجال للتمسك في مثل قوله تعالى: (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ) (البقرة:275) مع أنّ بناء الأصحاب على التمسك بها لإثبات الصحة كما يظهر بأدنى مراجعة … أقول: يمكن دفع الإشكال في مثل المثال بأنّه لو كان البيع موضوعاً لما هو صحيح شرعاً كما هو المفروض امتنع حمله عليه لأنّ الحل يكون داخلاً في المراد من لفظ البيع لا حكماً له فلو جاز عقلاً جعله حكماً له كان لغواً فيمتنع فلابدّ أن يحمل على البيع العرفي فلا مجال للإشكال المذكور إذ لا مانع حينئذٍ من التمسك به بمجرّد إحراز كون العقد الخارجي بيعاً نعم يختص الإشكال بالأحكام الزائدة على وصف الصحة كما أنّه أيضاً يندفع بناء على ما عرفت من كونها أسامي للمسببات بالإطلاق المقامي الذي ذكره المصنف! فلاحظ» و راجع أیضاً مقالات الأصول، ص155.

[144]‌. بحوث في الأصول، ص39.

[145]‌. في منتقی الأصول، ص290: «أمّا بناءً على كونها موضوعة للمسببات فهل يمكن التمسك بإطلاق الدليل في إثبات صحة المعاملة مع الشك في إمضاء السبب كما إذا شك في صحة العقد بالفارسية و نحوه أو لايمكن بل دليل الإمضاء يتكفل إمضاء المسبب دون السبب؟ و تقريب الإشكال في التمسك بالإطلاق و نفی تكفّل دليل إمضاء المسبب إمضاء السبب: إنّ الدليل إنّما يتكفّل إمضاء المسبب و تكفّله إمضاء السبب يتوقف على أن يكون نظره إلى ذلك إلّا أنّ العرف في مثل ذلك لايرى نظر الدليل إلى ذلك بل لايرى سوى نظره إلى إمضاء السبب بلا لحاظ أسبابه و عليه فلايمكن التمسك بالإطلاق في إثبات إمضاء السبب المشكوك لعدم كونه في مقام البيان من هذه الجهة».

و في ص291: «و قد بين المحقق النائينی! الإشكال بنحو آخر و هو: أنّ الدليل إذا كان متكفّلاً لإمضاء المسببات مع قطع النظر عن الأسباب التي يتوسل بها إليها فلايدلّ على إمضاء الأسباب العرفية مع وجود القدر المتيقن و لايخفى أنّ هذا ليس تقريباً للإشكال بحسب القواعد و أنّه أشبه بالقضية المأخوذ موضوعها بشرط المحمول، إذ فرض فيه عدم النظر إلى الأسباب في الدليل و أنّه مفروغ عنه و عليه فلايتمسك بالإطلاق … و أنت خبير بأنّ هذا لايدفع الإشكال بالنحو الذی ذكره… هذا مع أنّ في ما أفاده مواقع للنظر … و قد حاول السيّد الخوئي! تصحيح التمسك بالإطلاق بوجه آخر بعد إبطاله لما ذكره المحقق النائيني! في وجه التصحيح و محصّله» الخ.

[146]‌. المحاضرات، ص186.

[147]‌. سورة البقرة(2):275.

[148]‌. سورة النساء(4):29.

[149]‌. سورة البقرة(2):275.

[150]‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص189 و ط.ج. ص215 و في منتقی الأصول، ص294، بعد الإیراد على کلام المحقق الخوئي!: «الذي ينبغي أن يقال في حلّ الإشكال: إنّ المراد بالمسبب – كما تقدم- هو التمليك الإنشائي الحاصل بالعقد و الذي يترتب عليه التمليك الاعتباري العقلائي و لايخفى أنّ نسبة هذا التمليك إلى العقد نسبة العنوان إلى المعنون إذ يقال للعقد أنّه تمليك إنشائي نظير نسبة التعظيم إلى الفعل الصادر من المعظم فإنّ التعظيم أمر اعتباري لكنّه ينطبق على الفعل و يتعنون به الفعل و لذلك يسند الفعل و التعظيم إلى الشخص لا العقلاء … و جملة المدعى: إنّ الدليل المتكفّل للإمضاء و نحوه يختلف عن غيره بنظر العرف فإنّ العرف يرى أنّه ناظر إلى جهة الأسباب و معه يمكن التمسك بالإطلاق لكون المتكلم في مقام البيان فالجواب يرجع إلى إنكار أساس الإشكال من كون الدليل غير ناظر إلى جهة الأسباب و نتيجة ما ذكرناه: أنّه يمكن التمسك بإطلاق لفظ المعاملة سواء قلنا بوضعه للسبب أو للمسبب فلا ثمرة في البحث عن تعيين الموضوع له منهما».

[151]‌. في منتقی الأصول، ص292، بعد ذکر محاولة السیّد الخوئي! في التمسك بالإطلاق:  «و لايخفى ما في هذا الوجه فإنّه لايصلح رداً للإشكال الذی ذكرناه فإنّه بعد ثبوت أنّ الدليل المتكفّل لإمضاء المسبب لايكون ناظراً عرفاً إلى جهة السبب و يكون مجملاً من هذه الجهة فلايجدي تعدّد المسبب في إثبات إمضاء السبب المشكوك لعدم العلم بإمضاء المسبب الناشيء من السبب المشكوك للشك فيه من جهة السبب و المفروض إجمال الكلام من هذه الجهة فلا إطلاق للكلام كي يتمسك به و من هنا يظهر أنّه لايجدي في إثبات إمضاء السبب كونه من قبيل المبرز و الكاشف عن الاعتبار النفساني لا السبب و المسبب – كما هو مذهب السيّد الخوئي! في باب الإنشاء- و أنّه ليس لدينا سبب و مسبب بل كاشف و منكشف إذ إمضاء الاعتبار النفساني لايستلزم إمضاء كاشفه – بعد فرض دخله في تحقق الأثر- إذا ثبت عدم نظر الدليل عرفاً إلى جهة العقد و سمّي كاشفاً أو سبباً أو آلة لإجمال الدليل من جهة العقد».