علم اجمالی در تدریجیات

التنبیه السادس:
تنجیز العلم الإجمالي في التدریجیات

إنّ الكلام هو في ما إذا تعلّق العلم الإجمالي بالأمور التدریجیة،([1]) و اختلف الأعلام في تنجیز العلم الإجمالي المذكور، فقال بعضهم بتنجیزه كما قالوا بتنجیزه في ما إذا تعلّق بالأُمور الدفعیّة مثل المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي” و بعضهم أنكروا تنجیزه مطلقاً أو في بعض أقسامه.

و نبحث عنه في مطلبين:

المطلب الأول: في الأمثلة التي ذكرها العلّامة الأنصاري!

المثال الأوّل: إذا كانت زوجة الرجل مضطربة في حیضها بأن تنسى وقتها و إن حفظت عددها، فیعلم إجمالاً أنّها حائض ثلاثة أیّام مثلاً، فهل یجب على الزوج الاجتناب عنها في تمام الشهر و یجب على الزوجة أیضاً الإمساك عن دخول المسجد و قراءةِ العزیمة تمام الشهر أو لا؟

المثال الثاني: إذا علم التاجر إجمالاً بابتلائه في یومه أو شهره بمعاملة ربویة، فهل یجب علیه الإمساك عمّا لایعرف حكمه من المعاملات في یومه أو شهره أو لا؟

المثال الثالث: إذا نذر أو حلف على ترك الوطي في لیلة خاصّة ثم اشتبهت بین لیلتین أو أزید. ([2])

و قد اختار! عدم تنجیز العلم الإجمالي في المثال الأوّل و قال فیه بوجوب الرجوع إلى الأصل العملي النافي، و قال بوجوب الاحتیاط في المثال الثاني و الثالث.([3])

مناقشة المحقق الخوئي! في المثال الثاني([4])

إنّ المحقّق الخوئي! اعترض على جعل المثال الثاني من أمثلة هذا البحث فقال: إنّ محل الكلام في هذا البحث هو ما إذا لم‌تكن أطراف العلم الإجمالي مورداً للاحتیاط في نفسها مع قطع النظر عن العلم الإجمالي، فإنّه لو كانت كذلك كما إذا علم إجمالاً بأنّه یبتلی في هذا الیوم بمعاملة ربویة من جهة الشبهة الحكمیة فلا إشكال في وجوب الاحتیاط سواء قلنا بتنجیز العلم الإجمالي في التدریجیات أم لم‌نقل.

فإنّ الحكم التكلیفي في كلّ معاملة یحتمل فیها الربا مع قطع النظر عن العلم الإجمالي هو الاحتیاط، لأنّ الشبهة حكمیة و لایجوز فیها الرجوع إلى البراءة قبل الفحص.

و الحكم الوضعي في هذه المعاملة هو الفساد لأصالة عدم النقل و الانتقال و قد توهّم صحّة المعاملة من جهة العمومات الدالّة على صحة كلّ معاملة مثل قوله تعالى: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ).([5])

و أجاب عن ذلك بوجهین:

الوجه الأوّل أنّ العمومات مخصّصة بالمعاملة الربویة و التمسك بالعموم فیها یكون من باب التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقیة لنفس الدلیل و هو لا‌یجوز عند المشهور لأنّ المصداق حینئذٍ مردّد بین الحجتین،

و الوجه الثاني أنّ التمسك بالعموم أیضاً مشروط بالفحص، كما أنّ الأمر كذلك في الرجوع إلى البراءة.

هذا ما أفاده المحقّق الخوئي! في المناقشة في المثال الثاني.

المطلب الثاني: في أقسام أطراف العلم الإجمالي التدریجیة

قال المحقّق النائیني!: إنّ الزمان لایخلو من ثلاثة أقسام: إمّا أن لایكون دخیلاً في ملاك الحكم و خطابه و إمّا أن یكون دخیلاً في الخطاب و الملاك و إمّا أن یكون دخیلاً في الخطاب دون الملاك على ما تقدّم في بحث الواجب التعلیقي.([6])

فلا‌بدّ من بیان هذه الأقسام و تطبیقها على الأقسام التي أفادها المحقّق الخوئي!.

القسم الأوّل: أن لا يكون الزمان دخيلاً في ملاك الحكم و خطابه

قال المحقّق النائیني! بتنجیز العلم الإجمالي في هذا القسم و المحقّق الخوئي! أیضاً التزم بتنجیز العلم الإجمالي في هذا القسم إلّا أنّه قسّمه بقسمین، فالقسم الأوّل و الثاني في بیان المحقّق الخوئي! هو بعینه هذا القسم الأوّل.

بیان المحقّق النائیني!

لا ریب في وجوب الاجتناب عن أطراف العلم فیه، كما في مثال الابتلاء بالمعاملة الربویة، فإنّ الملاك في تنجیز العلم هو فعلیة الخطاب و إمكان الانبعاث عنه، و لا ریب في أنّ حرمة الربا كحرمة الكذب و الغیبة و نحوهما حكم فعلي قابل للإطاعة و المعصیة و مجرّد اختیار المكلّف إیقاع متعلّقه خارجاً في الزمان المتأخر لا‌یمنع عن فعلیة الحكم و تنجّزه كما هو ظاهر، و هذا هو المراد من عبارته! (أي عبارة العلّامة الأنصاري!) من فعلیة الابتلاء بالأطراف في مثل المثال فإنّ نظره! إلى أنّ الحكم فیه فعليّ على كلّ تقدیر، و التأخیر باختیار المكلّف لایكون مانعاً عن فعلیة الحكم و الابتلاء كما هو ظاهر.([7])

بیان المحقق الخوئي! ([8])

أمّا المحقّق الخوئي! فقد قسّم هذا القسم إلى صورتین و جعلهما القسم الأوّل و الثاني.

و الأوّل: هو أن تكون التدریجیة مستندة إلى اختیار المكلّف مع تمكّنه من الجمع بین أطراف العلم الإجمالي، كما إذا علم بغصبیة أحد الثوبین و كان متمكناً من لبسهما معاً و لكنه اقترح لبس أحدهما في زمان و لبس الآخر في زمان متأخر و الإشكال في خروج هذا القسم عن محل الكلام، فإنّ العلم بالتكلیف الفعلي مع تمكن المكلّف من الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة یوجب التنجّز على ما تقدّم بیانه.

و الثاني: هو أن تكون التدریجیة مستندة إلى عدم تمكن المكلّف من الجمع بین الأطراف مع تمكّنه من ارتكاب كلّ منها بالفعل مع ترك الآخر، كما إذا علم بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، فإنّه و إن لم‌یتمكن من الجمع بینهما في زمان واحد، إلّا أنّه متمكّن من الإتیان بأیّهما شاء و نظیره العلم بحرمة أحد ضدّین لهما ثالث و لاینبغي الإشكال في تنجیز العلم الإجمالي في هذا القسم أیضاً للعلم بالتكلیف الفعلي و سقوط الأصول في الأطراف بالمعارضة.

القسم الثاني: أن یكون الزمان دخیلاً في ملاك الحكم و خطابه

و هو كما إذا علم بوجوب مردّد بین كونه فعلیاً الآن و كونه فعلیاً في الزمان المتأخر في ما إذا كان الواجب مردّداً بین كونه مطلقاً و مشروطاً بشرط یحصل في الزمان المتأخر.

و اختلف الأعلام في تنجیز العلم الإجمالي في هذا القسم؛ فقال الشیخ الأنصاري و صاحب الكفایة” بعدم التنجیز، و قال المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي” بتنجیزه.

نعم قال المحقّق الخوئي!^([9])في الوجه الثاني من القسم الثالث في بیانه: إنّ العلّامة الأنصاري! قد ذهب إلى التفصیل بین ما إذا كان الملاك في الأمر المتأخر تامّاً من الآن فقال بتنجیز العلم الإجمالي فیه و بین ما إذا لم‌یكن الملاك في الأمر المتأخر تامّاً فعلیاً من الآن فقال بعدم تنجیزه.

و لكن الوجه الثاني من القسم الثالث في بیان المحقّق الخوئي! أعمّ من القسم الثاني و القسم الثالث في بیان المحقّق النائیني!، فإنّ ما كان ملاك الأمر المتأخر تامّاً فعلیاً فیه هو القسم الثالث فما أفاده العلّامة الأنصاري! من التفصیل هو بین القسم الثاني و الثالث في بیان المحقّق النائیني!، و لم‌یلتزم بالتفصیل في القسم الثاني الذي هو المبحوث عنه في المقام.

و تطبیق ما أفاده المحقّق الخوئي! على تقسیم المحقّق النائیني! هو أنّ القسم الثالث في كلام المحقّق الخوئي! ما تكون التدریجیة مستندة إلى تقیّد أحد الأطراف بزمان أو زماني متأخر، و المحقّق الخوئي! قسّم هذا القسم الثالث إلى وجهین:

الأوّل أن یكون التكلیف المعلوم فعلیاً على كلّ تقدیر و ذلك لایكون إلّا بالالتزام بالواجب المعلّق بأن لایكون الزمان دخیلاً في الخطاب و التكلیف، و لذا یكون التكلیف فعلیاً على كلّ تقدیر، كما إذا علم بتعلّق النذر بقراءة سورة خاصّة في هذا الیوم أو في الغد.

الثاني أن لایكون التكلیف المعلوم فعلیاً إلّا على تقدیر دون تقدیر كما إذا علم بوجوب مردّد بین كونه فعلیاً الآن و كونه فعلیاً في ما بعد، و معنی ذلك هو أنّ أحد أطراف العلم الإجمالي قد أُخذ الزمان المتأخر أو الأمر الزماني المتأخر في خطابه، سواء كان الزمان دخیلاً في ملاكه كما في القسم الثاني من كلام المحقّق النائینى! أم لم‌یكن الزمان دخیلاً في ملاكه كما في القسم الثالث في بیان المحقّق النائیني!.

و هذا الوجه الثاني أعمّ من القسم الثاني و الثالث في كلام المحقّق النائیني!، و المحقّق الخوئي! قد جعل هذا الوجه الثاني محل اختلاف الأعلام و نقل عن العلّامة الأنصاري! القول بالتفصیل فیه بین ما إذا كان الملاك في الأمر المتأخر تامّاً من الآن و كان وجوبه استقبالیاً فقال بالتنجیز فیه و بین ما إذا لم‌یكن الملاك فعلیاً من الآن بل الملاك أیضاً مثل الخطاب و التكلیف یكون استقبالیاً، فقال بعدم التنجیز فیه.

فما أفاده المحقّق الخوئي! في الوجه الثاني مشتمل على القسم الثاني و الثالث في كلام المحقّق النائیني! و هذا هو المنشأ للتفصیل الذي نسبه إلى الشیخ الأنصاري! فقال بالتنجیز في ما یكون الزمان المتأخر دخیلاً في الخطاب دون الملاك و مثّل لذلك بتعلّق النذر بالأمر المتأخر بناء على استحالة الواجب المعلّق و هذه الصورة نجدها في كلام المحقّق النائیني! تحت عنوان القسم الثالث و سیجيء([10]) الكلام حوله إن شاء الله تعالى بعد التحقیق حول الأقوال في القسم الثاني.

هنا نظریتان:

النظریة الأولی: عدم التنجیز

 إنّ العلّامة الأنصاري و المحقّق الخراساني” قالا بعدم تنجیز العلم الإجمالي في القسم الثاني.

استدلال الشیخ الأنصاري! لهذه النظرية

استدل! بعدم العلم بالتكلیف الفعلي و لا بملاكه التامّ الفعلي لأنّ العلم بالتكلیف الفعلي و ملاكه دائر مدار العلم بالحیض فعلاً و حیث أنّ الحیض مردّد زماناً بین جمیع الشهر لایحصل العلم في كلّ آنٍ من آنات الشهر بالتكلیف الفعلي و بوجود ملاكه التامّ، فلا‌یتنجّز العلم الإجمالي في المثال الأوّل الذي أفاده الشیخ الأنصاري!و لذا قال في الرسائل: «و حیث قلنا بعدم وجوب الاحتیاط في الشبهة التدریجیة، فالظاهر جواز المخالفة القطعیة لأنّ المفروض عدم تنجّز التكلیف الواقعي بالنسبة إلیه، فالواجب الرجوع في كلّ مشتبه إلى الأصل الجاري في خصوص ذلك المشتبه إباحةً و تحریماً فیرجع في المثال الأوّل إلى استصحاب الطهر إلى أن یبقی مقدار الحیض، فیرجع فیه إلى أصالة الإباحة، لعدم جریان الاستصحاب».([11])

توضیح ذلك: إنّ تحقّق الطهر في أیام الشهر متیقّن و إنّما المشكوك هو حدوث الحیض و هذا الشك یستمرّ إلى ثلاثة أیام في آخر الشهر، فإنّه بعد تحقّق الآن الأوّل من ثلاثة أیام في آخر الشهر یحصل الیقین بحدوث الحیض في هذا الشهر و لو آناً ما، و حینئذٍ یقع التعارض بین استصحاب الطهر و استصحاب الحیض فیتساقطان فالمرجع أصالة الإباحة بالنسبة إلى التكالیف المشكوكة من حرمة الوطي و حرمة قراءة العزیمة و الدخول في المساجد بالمكث فیها.

و قد قرّروا بدل استصحاب الطهر، استصحاب عدم تحقّق الحیض إلى ثلاثة أیّام بقيت من الشهر و بعد الآن الأوّل منها تجري أصالة البراءة.

و الوجه في عدم جریان استصحاب الطهر في ثلاثة أیّام في آخر الشهر عند العلّامة الأنصاري! هو المعارضة لاستصحاب الحیض و تساقطهما([12]) و الوجه في ذلك عند صاحب الكفایة! هو عدم تمامیة أركان الاستصحاب لا تمامیّته و تعارضه([13])، و ذلك لأنّ صاحب الكفایة! یقول بأنّه لابدّ في جریان الاستصحاب من إحراز اتصال زمان الشك بزمان الیقین و هنا لایمكن إحراز اتصال زمان الشك بالیقین للعلم بتحقّق الطهر و الحیض و عدم العلم بالمتقدّم منهما و المتأخر.([14])

و الحقّ مع صاحب الكفایة! حیث أنّه مع عدم إحراز اتصال زمان الشك بالیقین لا‌تتمّ أركان الاستصحاب فلا‌تصل النوبة إلى التعارض و التساقط. و بعبارة أخری: إنّ المقتضي لجریان الاستصحاب مفقود، و الوجه لعدم جریانه عدم وجود المقتضي لا وجود المانع.

استدلال صاحب الكفایة! لهذه النظرية

استدل! بعدم العلم بالتكلیف الفعلي فحیث لایحصل العلم في المثال الأوّل([15]) بالتكلیف الفعلي لایتنجّز العلم الإجمالي و لذا قال صاحب الكفایة!: «و منه ظهر أنّه لو لم‌یعلم فعلیة التكلیف مع العلم به إجمالاً إمّا من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلى بعضها معیناً أو مردّداً، أو من جهة تعلّقه بموضوع یقطع بتحقّقه إجمالاً في هذا الشهر «كأیّام حیض المستحاضة» لما وجب موافقته (أي موافقة العلم الإجمالي) بل جاز مخالفته».([16])

النظریة الثانیة: تنجیز العلم الإجمالي

إنّ بعض الأعلام مثل المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي” قالوا بتنجیز العلم الإجمالي و عدم جواز الرجوع إلى الأصل العملي في أطرافه.

استدلال المحقّق النائیني! لهذه النظرية

إنّ العلم بخطاب فعلي في مفروض المثال و إن لم‌یكن متحقّقاً في زمان كما أفاده، إلّا أنّ العلم بتحقّق موضوع التكلیف في مجموع الشهر «المستلزم للعلم بالتكلیف الفعلي الناشئ عن ملاك تامّ في ظرف تحقّق موضوعه» كافٍ في عدم جواز الرجوع إلى الأُصول النافیة في أطرافه، فإنّ العقل كما یحكم بلزوم حفظ المقدّمات أو تحصیلها «في ما إذا توقف الإتیان بالواجب التامّ من حیث الملاك علیهما (أي على حفظ المقدّمات أو تحصیلها) كما عرفت في بحث المقدّمات المفوّتة» كذلك یحكم في المقام بعدم جواز تفویت الغرض الملزم من المولى المعلوم تحقّقه في ضمن مجموع الشهر.

و بالجملة العلم بوجود الغرض الملزم من المولى و تمكن المكلّف من حفظه یمنعان من الرجوع إلى الأصول النافیة، المستلزم لتفویته و مجرّد عدم العلم بالتكلیف الفعلي في زمانٍ، لایوجب جواز تفویته. ([17])

یلاحظ علیه

إنّ الغرض الملزم و الملاك التامّ لایزید أمره على التكلیف الفعلي، فكما أنّ العلم بالتكلیف الفعلي علم إجمالي كذلك العلم بالغرض الملزم و الملاك التامّ علم إجمالي و العلم التفصیلي بوجود الملاك التامّ في ضمن مجموع الشهر مشوب بالجهل بوجوده و الشك فیه في كلّ آنٍ من آنات الشهر، و نتیجة هذا العلم التفصیلي و الشك هو العلم الإجمالي بتحقّقه أوّل الشهر أو وسطه أو آخره، و على أي حال هذا العلم الإجمالي لیس علّة‌ تامّة للتنجیز بل هو مقتض له، فیمكن جعل الترخیص في أطرافه فما أفاده! هنا «من أنّ العلم بتحقّق موضوع التكلیف في مجموع الشهر المستلزم للعلم بالتكلیف الفعلي الناشئ عن ملاك تامّ في ظرف تحقّق موضوعه، كاف في عدم جواز الرجوع إلى الأصول النافیة في أطرافه» ممنوع، بل مخالف لمبناه حیث قال بأنّ العلم الإجمالي بالنسبة إلى الموافقة القطعیة اقتضائي و یمكن جعل الأصول النافیة في أطرافه ما لم‌یستلزم المخالفة القطعیة.

مع أنّ حرمة المخالفة القطعیة و تنجیز العلم الإجمالي بالنسبة إلیها بالعلّیة التامّة تختصّ بما إذا كانت الواقعة واحدة من غیر تعدّد فیها، و أمّا مع تعدّد الوقائع فالعلم الإجمالي بوجود الحكم فیها لایوجب تنجیز الحكم و مخالفة هذا العلم الإجمالي لیست بحرام لأنّها لیست مخالفة للحكم المنجّز، كما تقدّم([18]) في مبحث دوران الأمر بین المحذورین عند البحث عن التخییر البدوي و الاستمراري و لذلك صحّحنا القول بالتخییر الاستمراري كما علیه العلّامة الأنصاري و المحقّق الإصفهاني و المحقّق النائیني#.

فإنّ المحقّق النائیني! عند الكلام حول الوقائع التدریجیة قال:^([19]) عند الواقعة الأولى لیس المعلوم إلّا الإلزام المردّد بین الوجوب و الترك و كذلك الواقعة الثانیة و الثالثة و هكذا، فلیس هناك خطاب معلوم قابل للداعویة و لا ملاك محرز في طرف الفعل أو الترك. غایة الأمر حصول المخالفة عند اختیار المكلّف في الواقعة الثانیة غیر مختاره في الواقعة الأولى و هذا لا أثر له بعد عدم سبق منجّز على المخالفة.

ثم قال: و هذا بخلاف الوقائع المتكرّرة الدفعیة، فإنّه یعلم فیه بتحقّق خطاب فعلي متعلّق بفعل إحداهما و ترك الأخری أو بالعكس فتجب مراعاته بقدر الإمكان.

القسم الثالث: أن يكون الزمان دخیلاً في الخطاب دون الملاك

و منه المثال الثالث الذي ذكره العلّامة الأنصاري!، و هو ما إذا نذر أو حلف على ترك فعل معیّن في لیلة خاصّة و بعد ذلك اشتبهت تلك اللیلة بین لیلتین أو أكثر و هنا قال الشیخ! بوجوب الاحتیاط لتنجیز العلم الإجمالي و هكذا المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي” و بعض الأعلام اتّبعوا مسلك الشیخ العلّامة الأنصاري!؛ و لكن صاحب الكفایة!([20]) قال بعدم تنجیز العلم الإجمالي في هذا القسم.

الوجه لتنجيز العلم الإجمالي

هو أنّ العلم بالملاك التامّ الفعلي یوجب عدم جواز الترخیص في تفویته فعلاً، لأنّ الترخیص في تفویت الملاك التامّ الفعلي بمنزلة الترخیص في مخالفة التكلیف الفعلي، فإنّ عدم دخالة الزمان المتأخر في الملاك و العلم بكون الملاك تامّاً فعلیّاً بمنزلة العلم بالتكلیف الفعلي، فالعلم الإجمالي منجّز للتكلیف و إن كان الخطاب استقبالیاً و التكلیف غیر فعلي.

بیان المحقّق النائیني!

إنّ التكلیف فیهما (أي في مثال النذر و الحلف) المجعول بنحو القضایا الحقیقیة یتبع ما أخذه الناذر و الحالف في الموضوع، فإذا فرض أخذه اللیلة المتأخّرة فیه، فلا‌محالة تكون فعلیة الخطاب متوقّفةً على تحقّقها «على ما هو المختار عندنا من استحالة الخطاب التعلیقي» و لكنّه لایمنع من تمامیة الملاك فعلاً من جهة انعقاد النذر و الحلف بحیث لو كان التكلیف بالأمر المتأخر ممكناً لكان التكلیف في موردهما فعلیاً لا‌محالة فالظاهر إلحاقه بالقسم الأوّل، فإنّ فعلیة الملاك الملزم على كلّ تقدیر تمنع من الرجوع إلى الأصل في الأطراف، ضرورة أنّ الشك حینئذٍ یكون في الخروج عن عهدة الامتثال بعد العلم بتحقّق ما هو الملاك التامّ للتكلیف فعلاً و إن احتمل عدم فعلیة التكلیف لمانع عنها. هذا على المختار من استحالة الخطاب التعلیقي.

و أمّا على القول بجوازه و إمكانه فوجوب الاجتناب عن الأطراف بمكان من الوضوح، فإنّه علیه یكون الخطاب كالملاك التامّ فعلیاً فیجب الخروج عن عهدته كما في القسم الأوّل. ([21])

توضیح المحقّق الإصفهاني!:

ربما یقال بمنجزیة العلم الإجمالي في جمیع الأمثلة نظراً إلى أنّ الواجب المشروط مع العلم بتحقّق شرطه في ظرفه كالواجب المطلق في وجوب مقدّماته الوجودیة و العلمیة و إن كان الوجوب المشروط باقیاً على عدم فعلیته بالفعل.

مناقشة المحقّق الإصفهاني! علیه

أورد المحقّق الإصفهاني! على هذه النظریة بأنّه إن أُرید وجوب المقدّمة شرعاً بحكم العقل في المقدّمات التي لایمكن تحصیلها في وقت ذیها فهو غیر معقول، لأنّ وجوب المقدّمة شرعاً وجوب معلولي منبعث عن وجوب ذیها فیتبعه في الفعلیة و مع الالتزام بعدم فعلیة وجوب ذیها كیف یعقل فعلیة وجوبها؟

و العلم بتحقّق الشرط في ظرفه لایؤثر في المعلوم بإخراجه إلى الفعلیة و العقل یستحیل أن یحكم بمثل هذا الوجوب المعلولي.

و إن أرید حكم العقل بمجرد اللزوم و اللا‌بدّیة نظراً إلى حكمه باستحقاق العقاب على ترك الواجب في وقته بترك هذه المقدّمة التي لایمكن تحصیلها في وقته، فعلى فرض تسلیمه لایجدي في وجوب الغسل قبل الفجر حتّی یؤتی به بقصد الأمر. ([22])

نظریة المحقّق الإصفهاني! في الفرق بین المقدّمة الوجودیة و العلمیة

التحقیق إمكان الفرق بین المقدّمة الوجودیة و المقدّمة العلمیة بعدم وجوب المقدّمة الوجودیة، لترشحه من وجوب ذیها و لا وجوب لذیها فعلاً و لزوم المقدّمة العلمیة عقلاً، لأنّه أثر العلم بالتكلیف، لا أثر التكلیف بنفسه.

بیانه: إنّ مقتضى علمه الإجمالي بالتكلیف إمّا في الحال أو في الاستقبال مع بقائه على شرائط الفعلیة و التنجّز في ظرفه، هو وصول كلّ من التكلیفین المحتملین وصولاً إجمالیاً و هو كاف في فعلیة الواصل في موطنه.

فيعلم إجمالاً أنّ مخالفة هذا التكليف الحالي في الحال، أو مخالفة ذلك التكليف الاستقبالي في الاستقبال موجبة لاستحقاق العقاب، إما على هذه المخالفة في الحال، أو على تلك المخالفة في الاستقبال، فكل من المخالفتين في موطنها مما يحتمل ترتب العقاب عليها، و هو الحامل على دفع العقاب المحتمل بترك المخالفة في موطنها.

و لايتوقف فعلية التكليف في موطنه على أزيد من الوصول، كما لايتوقف استحقاق العقاب على أزيد من مخالفة التكليف في موطن المخالفة و في ظرف ترتب استحقاق العقاب.

كما لايتوقف لزوم المقدمة العلمية و دفع العقاب المحتمل على أزيد من احتمال العقاب بالإضافة إلى المخالفة الواقعية للتكليف الحقيقي في ظرفه. ([23])

[1]. المراد من الطرفین التدریجیین هو فعلان لايمكن أن يقع أحدهما إلا في الاستقبال قال في نهاية الدراية، ج‏4، ص249 في التعلیقة على قوله: «لو علم فعليّته و لو كان بين أطراف تدريجية»: «ليس المراد من التدريجي الفعل الزماني المنطبق على قطعة من الزمان، في قبال الدفعي الذي هو آنيّ الحصول كالوصولات إلى حدود المسافة كما أنه ليس المراد منهما ما يمكن اجتماعهما في زمان واحد و ما لايمكن، فإن وطأ الإمرأتين كذلك، بل شرب الإناءين غالباً كذلك بل المراد أن الفعلين تارة يكونان حاليين، بحيث يمكن أن يقع كلّ منهما في حدّ ذاته في الحال و أخرى بحيث لايمكن أن يقع أحدهما إلا في الاستقبال».

[2]. فرائد الأصول، ج2، ص426-427.

[3]. المصدر السابق، ص427.

[4]. مصباح الأصول، (ط.ق):ج2، ص368، و (ط.ج): ج2، ص429-430.

[5]‌. سورة المائدة(5):1.

[6]‌. أجود التقریرات، ج3، ص 466.

[7]. المصدر السابق.

[8]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص369، و (ط.ج): ج2، ص430.

[9]. مصباح الأصول، (ط.ق): ج2، ص370، و (ط.ج): ج2، ص432.

[10]. سيجيء في ص160.

[11]. فرائد الأصول، ج2، ص427.

بیان المحقق الإصفهاني! لجریان البراءة في هذا المثال و جریان الاحتیاط في مثال الحلف و المعاملة الربویة عند الشیخ الأنصاري!:

في نهاية الدراية، ج‏4، ص251: «من ينكر الواجب المعلّق كشيخنا العلامة الأنصاري! بملاحظة أن المصلحة الباعثة على إرادة الفعل إما قائمة به لا على تقدير، فالإرادة فعلية متعلقة بأمر لا على تقدير، فلها الباعثية على إيجاد الفعل فعلاً و إما قائمة به على تقدير، فالإرادة المنبعثة عنها إرادة فعلية متعلقة بأمر على تقدير، فلا باعثية لها إلّا مع فرض حصول ذلك التقدير، و لا ثالث للإرادتين حتى يسمى وجوباً معلّقاً، فعليه يكون مثال الحيض عنده من التكليف المشروط، بخلاف مثالي الحلف و المعاملة الربويّة، فإنّه ليس الزمان شرطاً لا للتكليف و لا للمكلف به، فالإرادة فيهما فعلية لا على تقدير فيصح على هذا المبنى دعوى الشيخ الأجل! جريان البراءة في مثال الحيض، لدوران الأمر بين المطلق و المشروط الذي لا باعثية له بالفعل و جريان الاحتياط في مثالي الحلف و المعاملة الربويّة؛ لأنّ التكليف في كلّ من الطرفين لا قيد له وجوباً و واجباً، فالحكم فعلي لا على تقدير، و له الباعثية بالفعل».

و أما نظریة المحقق الإصفهاني!:

فإنّه قال بعد الكلام السابق: «بناء على ما ذكرناه في مبحث الواجب المعلق من أنّ البعث و الانبعاث متلازمان متضايفان، و هما متكافئان في الضرورة و الامتناع و الإمكان و في القوة و الفعلية، و من الواضح أنّ البعث الفعلي فعليّته بمعنى أنّه يمكن أنّه يكون داعياً بالفعل، و لا‌يعقل ذلك إلا مع إمكان الانبعاث بالفعل، و يستحيل الانبعاث نحو الفعل المتأخر، فعليه لا فرق بين الأمثلة في عدم فعلية التكليف. غاية الأمر أنّ عدم الفعلية تارة- بعدم فعلية الشرط الشرعي، سواء كان زماناً أو غيره، و أخرى: بعدم إمكان الانبعاث، لتقيّده بالزمان المتأخر من باب الاتفاق، فلا‌يمكن البعث بالفعل عقلاً، لتضايفه، مع إمكان الانبعاث».

[12]. فرائد الأصول، ج2، ص426: «لعدم جريان الاستصحاب …» و قال في ص429: «أنّ ظاهر كلام الأصحاب التسوية بين كون الأصل في كلّ واحد من المشتبهين في نفسه هو الحلّ أو الحرمة؛ لأنّ المفروض عدم جريان الأصل فيهما- لأجل معارضته بالمثل-، فوجوده كعدمه»‏.

[13]. درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص246: «قوله!: (لعدم جريان الاستصحاب …): للعلم بارتفاع الحالة السّابقة في الحال و في السّابق، و الشّكّ في ارتفاعها مأخوذ في قوام الاستصحاب‏».

[14]. كفایة الأصول، (ط آل البیت): ص 420.

[15]. و هو تحقّق الحیض في جمیع الشهر للمضطربة.

[16]. كفایة الأصول، ص359.

بیان المحقق الإصفهاني! لأقسام عدم فعلیة التكلیف:

في نهایة الدرایة، ج4، ص250: «إنّ عدم فعلية التكليف تارة- لعدم فعلية موضوعه، كعدم فعلية حرمة الواطئ بعدم فعليّة كون المرأة حائضاً.

و أخرى- لعدم حصول قيد الواجب أو الوجوب مثلاً، كالأوقات الخاصة في الصلوات اليومية، و كالأيام المخصوصة لمناسك الحج، و كشهر رمضان للصيام.

و ثالثة- لعدم حصول ظرف الواجب، كعدم الليلة المستقبلة في الوطء المحلوف على تركه في الليلة المستقبلة، فإنّ الليلة المستقبلة ليست دخيلة في مصلحة وجوب الوفاء بالحلف و لا دخيلة في مصلحة الوفاء، بل حيث أنّ الحلف تعلّق بتركه في الليلة المستقبلة، فلذا لاينطبق الوفاء الواجب إلا على ترك الوطء في الليلة المستقبلة و كذا في المعاملة الربويّة الواقعة غداً، فإنّ وقوعها غداً ليس دخيلاً في مصلحة تحريمها و لا في مفسدة فعلها، بل ظرف محض للمعاملة الربويّة.

فنقول: أما وطء الحائض، فعدم فعلية حرمته ليس من ناحية تأخر زمان الحيض، بل من ناحية عدم فعلية الموضوع، فهو حرام مشروط بتحقق موضوعه.

و أما عدم فعلية وجوب الصلاة مع عدم دخول الوقت، فبملاحظة عدم تحقق شرط الوجوب أو الواجب.

و أما عدم فعلية حرمة وطء المرأة المحلوفة مع تحقق الحلف الذي هو موضوع لوجوب الوفاء، فبملاحظة أنّ التكليف متعلق بأمر استقبالي من باب الاتفاق، و كذا الأمر في المعاملة الربويّة في المستقبل».

[17]‌. أجود التقریرات، ج3، ص467.

[18]. تقدّم في المجلد الثامن، ص563.

[19]. أجود التقریرات، ج3، ص 405 – 406.

[20]. درر الفوائد، ص246: «لعلّ الفرق هو انّ وجوب الاعتزال و ترك الوطء في مثل … »

[21]‌. أجود التقریرات، ج3، ص466.

[22]‌. نهایة الدرایة، ج4، ص252.

[23]‌. نهایة الدرایة، ج4، ص253.

خلاصه جلسات گذشته

بحث ما درباره تنجیز علم اجمالی بود در تدریجیات. بحث ما یک نکته مهمی که داشت این بود که ما این را از اول باید توجه بکنیم که یک وقت درباره علم اجمالی در مورد حکم خاصی صحبت میکنیم. این حکم خاص را ما علم اجمالی به آن داریم و این حکم خاص الآن متوجه ما شده است و حکمی برای ما فعلیت پیدا کرده و بین چند تا چیز گم شده و خدا هم همین الآن این حکم را میخواهد. علم اجمالی در اینجور موارد، منجز است که الآن یک تکلیفی به من کرده و تکلیف هم فعلی است و خدا الآن از من میخواهد، من هم نمیدانم این است یا آن است! کدام است را نمیدانم چیست!

در اینجور موارد، علمی به آن هست، منتها یک نکته را یادتان باشد که خیلی روی آن تأکید کردیم و گفتیم که علم اجمالی، یک فرضی دارد و آن این است که علم اجمالی علمی است توأم با جهل. از یک طرف علم است که میگوییم علم اجمالی، اما از یک طرف جهل است. من نمیدانم یعنی فقط این را نگاه نکنیم که این هم علم است که به آن علم اجمالی میگوییم، نه! ما یک علم تفصیلی داریم و یک علم اجمالی داریم که مشوب به جهل است؛ یعنی جزء موارد جهل هم هست و من نمیدانم. شما یک چیزی را میدانی و آن این است که یک تکلیفی متوجه من شده است، اما این تکلیف مردد بین ده تا کاسه است که نُه تا را نمیدانم، بلکه دَه تا را نمیدانم! در عین حال که میدانیم یکی از آنها نجس است، هر کدام از این دَه تا را که دست بگذاریم میگوییم نمیدانم این پاک است یا نجس است! پس یک علمی است توأم با ده تا جهل. ده تا کاسه داریم که ده تا جهل هم هست.

وقتی این را در نظر گرفتیم که علم اجمالی مشوب به جهل است، بعد نکته مهمش این بود که همین الآن خدا این تکلیف را از من میخواهد. خدا از من میخواهد و من هم نمیدانم کدام یک از این ده تاست؟ اما یک وقت است که علم اجمالی در یک دایرهای تعریف میشود که خدا هنوز از شما نخواسته است. حالا خدا از شما نخواسته، حتماً باید یک حرمتی باشد، اگر این حرمت را جعل بکند و شما علم به آن پیدا نکنی، مثلاً خدا یک حکمی را صادر کرده و فرمود که الآن به صلاح شما نیست که من این حکم را بیان بکنم، واقعاً هم این حکم جعل شده و ملاک دارد و لذا گفتند که احکام تدریجی بیان میشود. این حکم در اول جعل شده و ملاک دارد، حالا بیان نکرده بخاطر مصلحتی؛ اما این ملاک از دست شما رفته و این حکم را منجز نکرده است. وقتی چنین حکمی هست، چرا شما اصرار دارید که وقتی خدا برای شما بیان نکرده، انجام بدهید؟ خدا بیان نکرده است، ملاکش هست، ولی خدا این حکم را برای شما نیاورده است، پس فعلیت ندارد و تنجز هم ندارد، آیا انجام میدهید؟ میگویید که میدانم این حکم یک چیزی و مفسدهای دارد که خدا از من نخواسته است! چرا؟ با اینکه میدانستید خدا احکام را جعل کرده، اما چون تدریجی بوده، از شما نخواسته است، الآن از شما نخواسته است که بیانش تدریجی بوده است.

پس ببینید که تدریجیت چکار میکند؟ بیان هنوز به تنجز نرسیده است. حالا ما بحث ما بر سر حکمی است که نه اینکه بیان اولیهاش تدریجی بوده باشد، بلکه اصلاً تدریجی پیش میآید. الآن هم فعلیت برای شما ندارد، اگر فعلیت داشته باشد، میگوییم منجز است، مثل همان جایی که میگفتیم علم اجمالی منجز است. اگر فعلیت داشت، شارع میگفت که همین الآن از شما میخواهم و ما هم میگفتیم که چشم، لطفاً اطرافش را بفرمایید چیست تا ما عمل کنیم. اما وقتی شرایطش جوری است که الآن هم اصلاً فعلیتی برای من ندارد، این حکم تدریجی است، حکم اجرایش تدریجی است، این خیلی کار را برای ما راحتتر میکند؛ یعنی یک مقدار شبیه جایی میشود که ملاکی و خبری داریم که هست، اما این ملاک منجز نیامده است و حکمش را شارع منجز نکرده و تنجیز روی آن نیامده است، فعلیت ندارد.

وقتی که قضیه اینجوری شد، من نمیدانم که فعلیت میکند یا نه؟ من زمانش را نمیدانم! وقتی چنین چیزی شد، کار خیلی راحتتر است. اینجاست که آقایان خیلی راحتتر میگویند. قضیۀ ما هم این است. این اقسام ثلاثهای که گفتیم را قشنگ ملاحظه بکنیم، قِسم اول، زمان دخیل در حکم خطابش نبود. وقتی نبود، ملاک حکم چیست؟ مربوط به یک زمان خاصی نیست. خود خطاب هم مربوط به یک زمانی نیست. همین الآن هم برای شما هست، مربوط به آینده نیست، بلکه مال همین الآن است و زمان دخیل نیست، پس مال همین الآن است و لذا کار در قسم اول سخت شد. اینجا گفتیم که آقای نائینی به تنجیز علم اجمالی قائل شد. آقای خوئی هم قائل شد. شیخ انصاری هم که قائل به تنجیز بود و قبلاً خدمت شما عرض کردم.

مثال را هم گفتیم که مثل غصبیت یکی از این دو تا صوم است. این دو تا لباس را دارید و تدریجی میپوشید؛ اما میتوانید باهم بپوشید؟ اشکالی ندارد، شما تدریجی پوشیدید، اما دو تا لباس را باهم هم میشود پوشید و اگر باهم پوشیدید میگویید که حتماً من الآن یک کار حرامی کردم، چون یکی از این دو قطعاً غصبی است. اما شما تدریجی میپوشید، در اینجا زمان در غصب که مدخلیت ندارد که بگوییم غصب یکشنبه و دوشنبه فرق دارد، امروز یکشنبه است و دوشنبهها اشکال ندارد! پس زمان مدخلیتی ندارد.

در اینجور جاها میگوییم که حکم ملاکش هست، خود حکم هم هست ولو شما تدریجی میپوشید، این را شما با اختیار خودت تدریجی میپوشید. یا در فرض دوم که آقای خوئی کردند مثل نماز ظهر و نماز جمعه. از باب اینکه نمیتوانید در یک هفته بگویید که مثلاً هر دو را در آن واحد انجام میدهم یا یکی را الآن و دیگری را بعداً! این دست خودتان نیست.

علی أی حال حکم خودش ملاکش چیست؟ زمان در آن أخذ نشده است و خودش هم در خود خطابش أخذ نشده است. اینجا مسلّم خیلی راحت قائل به تنجیز میشویم.

فرض دوم جایی است که زمان دخیل است هم در ملاک و هم در خطاب. در یکی هم نیست که تازه ما بگوییم در یکی از اینها دخیل است؛ در جفتشان دخیل است در هر دو دخیل است. در اینجا چکار باید بکنیم که زمان دخیل است هم در ملاک حکم و هم در خطاب حکم است؟ ما در اینجا بحث داشتیم که شیخ انصاری گفتند که وقتی دخیل است من نمیدانم این حکم مال امروز من است یا مال یک روز دیگر است؟! وقتی که مردد هستم، الآن برای من فعلیت دارد؟ میگویم: زمان در آن دخیل است. به من نرسیده که الآن برایم فعلیت داشته باشد. زمان در آن دخیل بوده هم ملاکاً هم خطاباً.

حالا در فرض سوم میرسیم که یک مقداری بحث داریم. اما در اینجا خیلی لازم نیست که بگویم ملاکاً یا خطاباً فرقشان چیست، بلکه جفتشان مقید به زمان است؛ لذا شیخ انصاری میفرماید وقتی حکم فعلی نشد و من نمیدانم که الآن به من تعلق پیدا کرده یا نه، راهی برای تنجز خیلی باقی نمیماند. مثل همان است که گفتیم احکام، تدریجی بیان میشود، الآن برای شما منجز نیست. حکم را میدانیم که یک چیزی هست، اما الآن برای ما منجز نشده است. چرا؟ چون نمیدانم این مال الآن است یا مال بعداً است!؟

این فرمایشی است که شیخ انصاری در اینجا داشتند و گفتند که علم به تکلیف فعلی ندارم، از آن طرف هم ملاک تام فعلی هم اینگونه است که علم به ملاک تام فعلی ندارم. حالا یک وقت است که من علم به تکلیف فعلی ندارم، مثلاً حکم به ملاکش علم داشته باشم، باز هم کار سخت میشود. میگویم که ملاک حکم الآن هست و فعلی است! نه، در اینجا ملاک هم همینجور است، ملاک هم زمانی است. ملاک هم مقید به زمان است؛ یعنی در زمان خاص، این ملاک کارساز است و این ملاک در زمان خاص اثر میگذارد. ملاکش مال زمان خاص است.

پس هم حکم مال زمان خاص است، هم ملاک مال زمان خاص است، حالا من به دنبال زمان هستم، پس باز در اینجا از فعلیت میافتد و شیخ انصاری فرمودند که در اینجا کار شما راحت است که قائل به عدم تنجز میشوید.

باز در قسم سوم باید بحث کنیم که کار سخت میشود. در قسم سوم در یکی از اینها زمان دخیل نبود. اگر ملاحظه بکنید، میگویید: «أن یکون الزمان دخیلاً فی الخطاب»؛ زمان در خطاب دخیل است، «دون الملاک»؛ در ملاک دخیل نیست؛ یعنی ملاک آن فعلیت خودش را دارد. ملاک هست، ولو در زمان دخیل شد، اما ملاک هست، در اینجا کار سختتر است.

اما در قسم دوم، کار ما خیلی آسان است؛ یعنی در میان تمام این اقسام که شما سه تا قسم را در این زمینه میخواهید بگیرید، قسم دوم خیلی آسان است که این زمان هم در خطاب قیده شده؛ یعنی آن خطابی که شارع به شما میکند مربوط به یک زمان خاصی است، مثلاً مربوط به جمعه است، مربوط به یک امری است که در جمعه واقع میشود، مال الآن نیست. حالا شکی شدید، یک تکلیفی است که مردد هستید و نمیدانید! این هم در خطاب است، هم در ملاک است. راحتترین صورت همین است که اینجا خیلی راحت مرحوم شیخ انصاری قائل شدند به عدم تنجیز.

منتها در همین صورت است که خیلی راحت قائل شدند به عدم تنجیز، میبینیم که مثل مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی قائل به تنجیز علم اجمالی شدند. ما با نائینی حرف داریم. حرف ایشان را میخوانیم که این نکته را بگویم: شمایی که در بحث تخییر میگفتید که مثلاً من مخیّر هستم بین نماز جمعه و نماز ظهر، هر هفته مخیر هستم؟ اینکه نمیشود، چون یکی از این دو تا باید خوانده بشود! گفتند: مخیر هستم. آیا میتوانم یک بار جمعه بخوانم، یک دفعه هم ظهر بخوانم، در حالی که یکی از اینها درست است؟ میفرمایند: اشکالی ندارد. شمای آقای نائینی که این حرف را زدید، اینجا چه حرفی میزنید؟

یک وقت است که میگویند یکی را انتخاب کنید، یا نماز جمعه را انتخاب کنید و تا آخر عمر و تا زمانی که «لا اله الا الله» میگویند بخوان یا ظهر را انتخاب کن. یکی از این دو تا را باید انتخاب بکنی. اگر اینجوری بود، میگوییم بله، حق با شماست. اما کسی که آن حرف را در آنجا زده است، ببینیم آیا در اینجا هم از ایشان میپذیریم که قائل به تنجیز بشود در این صورت که راحتترین صورتهای ماست که شیخ انصاری هم خیلی راحت قائل به عدم تنجیز شده است؟ این راحتترین صورتهای ما در قسم دوم است که اصلاً زمان در هر دوی اینها مدخلیت دارد و هر دو را مقید کرده است.

استدلال محقق نائینی بر این نظریه

ببینیم میرزای نائینی چه میفرماید؟ مرحوم آقای نائینی تعبیری که دارد این است که میگویند علم به خطابه فعلی در مفروض مثال در زمان ما محقق نیست، ما نمیدانیم خطاب فعلی محقق شده یا نه! خودشان میگویند که خطاب فعلی محقق نشده است. علم ندارم که خطاب فعلی محقق است یا نه! این علم میخواهد و ما علم نداریم. علم به تحقق خطاب فعلی ندارم. خطاب به من تعلق گرفته باشد را نمیدانم. همانجوری که شیخ انصاری فرمودند.

یک چیزی را اضافه میکنند؛ الا اینکه علم به تحقق موضوع تکلیف در مجموعه شهر هست. این مستلزم چیست؟ مستلزم علم به یک تکلیفی فعلی است که ناشی شده از یک ملاک تامی در هر موقعی که این موضوع تحقق پیدا کرده است. حالا موضوع را هم ما خودمان میگوییم که موضوع در کل شهر یک موقعی واقع میشود، آن روز است که محقق میشود در کل این یک ماه. موضوع تکلیف در مجموع شهر، یک روز محقق میشود و علم هم داریم که این موضوع، یک روزی محقق میشود. از یک طرف هم میگوییم وقتی که محقق شد، آنجا ما علم به تکلیف فعلی پیدا میکنیم که ناشی از یک ملاک تامی است در هر وقتی که آن موضوع پیدا شد.

ایشان میفرماید که فقط همین کافی است. میفرمایند: همین که ما میدانیم یک روزی در این یک ماه یا سه روز در این یک ماه، یک سه روز در کل این یک ماه تحقق پیدا میکند، وقتی تحقق پیدا کرد، ما در همان سه روز میدانیم که تکلیف فعلی میشود. الآن هم دارم میگویم که شما آن سه روزی را که میگویید تکلیف فعلی میشود، معلوم نیست که چه زمانی است؟ الآن که نیست. آن سه روزی که شما میگویید تکلیف میخواهد فعلی بشود، معلوم نیست که چه زمانی است؟ شاید الآن نباشد! احتمال خیلی زیاد این است که الآن نیست. اما ایشان میفرماید که همین کافی است در عدم جواز رجوع به اصول نافیه در اطراف. نمیتوانید در اطراف علم اجمالی، به اصول نافیه رجوع کنید.

من یک چیزی را در کنار فرمایش آقای نائینی عرض کنم؛ یادتان باشد که آقای نائینی در بحث علم اجمالی ـ من مکرر این را بحث کردم ـ بعضی میگویند که علم اجمالی علت تامه است برای موافقت قطعیه. این مبنای چه کسی بود؟ قائلین به علت تامه چه کسانی بودند؟ آقا ضیاء عراقی بود که قائل به علت تامه بودند. علم اجمالی علت تامه است برای اینکه شما علیت تامه داشته باشید.

بعضی نسبت به موافقت قطعیه اصلاً اعتقاد نداشتند؛ یعنی میگفتند که موافقت قطعیه لازم نیست. مرحوم آقای آخوند و سید بن طاوس میگفتند که موافقت قطعیه نمیخواهد. بعضی میگفتند که نسبت به مخالفت قطعیه، علیت تامه دارد، نسبت به موافقت قطعیه چیست؟ تنجیزی است. شیخ انصاری این حرف را زده بود و میگفت: ما موافقت قطعیه را از شما نمیخواهیم. تنجیزی است و نسبت به موافقت قطعیه مقتضی است، به صورت علیت تامه نیست. شیخ انصاری و میرزای نائینی میگفتند که نسبت به موافقت قطعیه علیت تامه نیست که قطعی بخواهیم.

بله، اگر شارع ترخیص نکرد، موافقت قطعیه را هم انجام بدهید. اقتضائی است، اگر مانع پیش نیامد و شارع مانعی سر راه شما نگذاشت، موافقت قطعیه هم باشد. این حرف را شیخ انصاری میزد، ما هم میگفتیم که همین حرف درست است و آقای نائینی هم همین حرف را اعتقاد داشتند؛ یعنی نسبت به موافقت قطعیه علم اجمالی را علیت تامه برایش قائل نبودند، اقتضائی میدانستند که اگر مانعی سر راهش پیش بیاید ـ میگفتند که مخالفت قطعیه را هیچ وقت نکن، اما نسبت به موافقت قطعیه چنین چیزی را نمیگفتند ـ آن وقت اگر مانعی سر راه پیش بیاید اصول هم در اطراف جاری میشود و شارع ممکن است در بعضی از اطراف بگوید که اصل را جاری کنید. اینجوری نیست که حتماً به هیچ وجه نباید اصل جاری بشود. شارع میتواند بگوید که در بعضی از اطراف اصل را جاری کن، اما به مخالفت قطعیه نرسید. هر جا تنجیز شد، به مخالفت قطعیه نرسید.

حالا ایشان همین چیزی که اینجا ذکر کردن را که فرمودند در طول یک ماه، شما میفهمید که خلاصه یک تکلیف فعلی هست، اما موضوعش را نمیدانید که چه زمانی محقق میشود! نمیدانید که تکلیف فعلیه چه زمانی است! الآن است؟ نمیدانم! ده روز دیگر است؟ نمیدانم! بیست روز دیگر است این تکلیف فعلی؟ نمیدانم! در اینجا و در این فرض میگویند که همین کافی است در عدم جواز اصول نافیه در اطراف؛ یعنی سادهترین صورت را دارند سختش میکنند به سختترین وجه ممکن. اصلاً در اطرافش اصل جاری نمیشود!

آن جایی که تکلیف فعلی بود، اصول نافیه را ما میگفتیم که در اطراف اقتضائی است. شما که میفرمایید عدم جواز، شما که جایز میدانستید. آن جایی که تکلیف فعلی است همین الآن بود، حالا اینجا یک تکلیف فعلی است که اصلاً نمیدانم تکلیف فعلی کِی است و من علم ندارم که این تکلیف فعلیه کی است، اصلاً تنجز پیدا نمیکند این تکلیف فعلیه برای من الآن. اما ایشان در اینجا این حرف را زدند.

حالا ببینید استدلال ایشان چگونه است؟ میگویند: عقل همانجوری که حکم میکند به لزوم حفظ مقدمات یا تحصیل آن، در بعضی جاها عقل میگوید که مقدمات را باید بروی انجام بدهی. این مقدمات را باید تحصیل بکنی و نگه بداری. در کجا؟ «فی ما إذا توقف الإتیان بالواجب التام من حیث الملاک علیهما» هر وقت یک واجب تامی مقدمات بخواهد، این مقدمات را شما باید انجام بدهید، اگر واجب تام را انجام بدهید، اینجا میگویند که این واجب تام را برو انجام بده. مقدمات را برو حفظ کن یا مقدماتش را انجام بدهید. یک واجب تامی بوده باشد، وقتی یک واجب تامی بود که میگوید مقدمات را شما برو انجام بده نسبت به این واجب تام، شارع دارد اجازه میدهد.

«کما عرفت» در بحث مقدمات مفوّته که یک دفعه تفویت نشود مقدمات مفوّته. در بحث مقدمات مفوّته این را گفتیم همینجور حکم میکند «فی المقام» به عدم جواز تفویتی که ملزم است از مولا که معلوم است تحققش را مجبورش کرد. میفرماید که اینجا هم اگر یک ملاکی بوده باشد که این ملاک ملزم است و در ضمن مجموع این شهر، این ملزم پیش میآید، آنجا هم شارع حکم میکند به عدم جواز تفویت.

به تعبیر ایشان علم به وجود غرض ملزم از مولا و تمکن مکلف از اینکه این را حفظ بکند، این منع میکند از اینکه ما رجوع کنیم به اصول نافیه؛ یعنی کأنّه در اطرافش اصل نافیه را ما نمیتوانیم جاری بکنیم و الا تفویت میشود و خلاصه صرف اینکه به قول ایشان مجدد عدم علم به تکلیف فعلی در یک زمان، این موجب جواز تفویتش نیست. میخواهند بگویند که شما در اینجا هم حق ندارید تفویت کنید. این هم فرمایش میرزا بود.

ملاحظه بر استدلال محقق نائینی

حالا یک نقدی به فرمایش میرزا داریم. گفتیم که در میان این سه صورت، راحتترین صورت این صورت است، چون در اینجا زمان هم در خطاب و هم در ملاک أخذ شده بود. هم تکلیف فعلی را میگفتیم که الآن نمیدانیم برای ما هست یا نه! هم ملاک را هم نمیدانستیم الآن برای ما هست یا برای ما نیست! هیچ کدام برای ما معلوم نبود.

اشکال این است که میگویند: غرض ملزم و ملاک تام، امرش بیش از تکلیف فعلی نیست. کما اینکه علم به تکلیف فعلی یک علم اجمالی است و علم به غرض ملزم هم علم اجمالی است. نهایتش این است که تکلیف و ملاک را چطور میگفتیم که در تکلیف فعلی، اگر علم به آن داشته باشیم برای ما منجز میشود، در ملاک هم همین را میگوییم، ملاک هم مثل همان است. اگر تکلیف فعلیه نیاید و الآن علم به تکلیف فعلیه نداشته باشیم، بر ما چیزی لازم نیست؟ علم به ملاک فعلی هم الآن نداشته باشیم، چیزی بر ما نیست. ملاک که چیزی بالاتر از تکلیف فعلی نیست. شارع تکلیف کرده و با صیغه امر، یک مطلبی را به ما گفته است؛ اما نمیدانیم مال الآن است یا مال یک زمان دیگری است! وقتی ندانیم مال الآن است یا مال یک زمان دیگر، الآن خیلی گیر نیستیم. شاید مال حالا نباشد. ملاک هم همینجور است، ملاک که یک چیز بالاتری نیست، این هم همانجور است و لذا میگوییم که ملاک هم شاید مربوط به الآن نباشد.

میگوییم: علم تفصیلی به وجود ملاک تام در ضمن شهر، این مشوب به جهل به وجودش است و شک در آن است در هر آنی از آنات شهر. علم اجمالی همیشه توأم با یک جهل است و مشوب به جهل است. من میدانم یک تکلیفی هست، اما امروز است یا فردا است را نمیدانم! شما در طول این سی روز سی تا نمیدانم دارید! سی تا جهل هم دارید! علم اجمالیاش را فقط نگاه نکنید، سه تا جهل را هم ببینید و همچنین من نمیدانم فعلیتش مال چه زمانی است!؟ اگر از روز اول فعلیت داشت، شیخ انصاری میگفتند که منجز است و آقای خوئی هم میگفتند منجز است، آقای نائینی هم میگفتند منجز است، ما هم میگفتیم که بله باید منجز باشد. این مسلّم است، چون تکلیف فعلی است؛ اما وقتی که اصلاً تکلیف فعلیتش معلوم نیست که مال چه زمانی است، اینجا این علم تفصیلی به اینکه یک تکلیفی داریم، این علم با یک شکی همراه است؛ یعنی علم اجمالی تبدیل میشود به یک علم تفصیلی و یک عالمه شک.

همیشه یادتان باشد که علم اجمالی مال علم تفصیلی با چندین شک است که نمیدانم اینجاست یا آن طرف است، نمیدانم! کدام ظرف است؟ نمیدانم! کدام روز؟ نمیدانم! مثل اینجا که الآن بحث روز است. آیا امروز تکلیف فعلی است؟ میگویم نمیدانم! فردا فعلی است؟ باز هم نمیدانم! ببینید علم اجمالی، یک علم تفصیلی میشود که میدانم یک حکمی قطعاً هست و یک عالمه هم «نمیدانم» و جهل هست. علم اجمالی توأم با اینهاست.

نتیجه این علم تفصیلی و شک شده علم اجمالی به تحققش، حالا اول شهر، یا وسط شهر، یا آخر شهر، «علی أی حال» این علم اجمالی علت تامه برای تنجیز نیست. مقتضیاش است نسبت به آن تنجیز و نسبت به موافقت قطعیه. پس ممکن است جعل ترخیص بشود در اطرافش.

پس اینکه ایشان فرمودند «أن العلم» به تحقق موضوع تکلیف در مجموع شهر مستلزم علم به تکلیف فعلی است که ناشی شده است از ملاک تام در ظرف تحقق موضوعش و همین کافی است در عدم جواز رجوع به اصول نافیه در اطراف، این حرف ممنوع است بلکه مخالف با مبنایش است. ایشان علیت تامهای را قائل نبود، میشود در اطرافش اصل نافی را جعل کرد. «مخالف لمبناه» چرا؟ چون که علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه اقتضایی است.

«و یمکن جعل اصولنا فیه» در اطرافش «ما لم یستلزم المخالفة القطعیة» مادامی که مخالفت قطعیه لازم نیاید شما میتوانی اصل را جعل کنی. پس اینکه ایشان گفتند اصلاً کأنه یک جوری حرف میزدند که باید موافقت قطعیه بکنی با اینکه خودشان موافقت قطعیه را اعتقاد نداشتند و اقتضائی بودند.

پس اگر من یک علم اجمالی برایم پیش آمد، موافقت قطعیهاش در اینجا لازم نیست در صورتی که شارع اجازه داده باشد اصل نافی را جاری بکنم؛ کما اینکه شیخ انصاری و آخوند و اینها قائلاند که اصل نافی در بعضی از اطراف مسلّم جاری میشود، بلکه گفتند که در همه اطراف جاری میشود. در بعضی از اطراف ایشان میگوید که جاری نمیشود، آنها میگویند در همه اطراف جاری میشود و شما که علیت تامه مبنایتان نیست و اقتضائی است، نباید بگویید که اصلاً اره ندارد که اصل نافی جاری بشود. بلکه راه دارد. این یک.

به سراغ مخالفت قطعی میرویم. تا اینجا ما دو مرحله داشتیم: یک مرحله اینکه شما آقای نائینی در اینجا یک دفعه موافقت قطعیه را میگویید. موافقت قطعیه را چرا الآن گفتید؟ لااقل روز آخر میگفتید. موافقت قطعیه خیلی سخت است و طرف تا آخر عمرش بدبخت میشود! همه اینها را باید اجتناب کند!

حالا میخواهیم به سراغ مخالفت قطعیه برویم و ببینیم آن مخالفت قطعیهای که ما در علم اجمالی میگوییم علم اجمالی علیت تامه است، نسبت به حرمت مخالفت قطعیه یک ذره هم ما کوتاه نمیآییم، مال کجا بود؟ فکر کنیم و ببینیم که مال کجا بود؟

حرمت مخالفت قطعیه و تنجیز علم اجمالی نسبت به آن به علیت تامه، این مختص به جایی است که یک واقعه بوده باشد و متعدد نباشد. در یک واقعه و در واقعه واحد اگر من علم اجمالی برایم پیش آمد، نباید مخالفت قطعیه بکنم. این را ما همه قبول داشتیم، اما در واقعه واحده بود. اما با تعدد وقایع، اینجا هم ما قائل به همان علیت تامه علم اجمالی هستیم نسبت به حرمت مخالفت قطعیه؟ نه. ما در واقعه واحده این حرف را بحث کردیم، اگر واقعه واحدهای بود، در این واقعه واحده، علم اجمالی مخالفت قطعیهاش جایز نیست.

اما اگر وقایع متعدد بود چه؟ میگوییم: «اما مع تعدد الوقایع» علم اجمالی به وجود حکم در آن موجب تنجیز حکم نیست و مخالفت این علم اجمالی حرام نیست، چون «لیست مخالفة للحکم المنجز»، وقایع متعدد است و نسبت به هر واقعهای یک حکم منجز هست، نسبت به آن واقعه یک حکم دیگری است. من که نیامدم با حکم منجزی مقابل کنم.

شما میگویید که یک حکمی را من میدانم در طول این ماه سه روزش هست، حکم هم فعلی است. میگوییم: حال این حکم فعلی چطوری منجز شد؟ باید تنجیز داشته باشد تا من از آن اجتناب بکنم. اگر تنجیز هم داشته باشد، ما هم گفتیم در اطرافش ممکن است اصل نافی جاری بشود. مخالفت قطعیه هم مربوط به آن سه روز آخر بود، تازه آن سه روز آخر هم باز دوباره یک واقعه جدیدی است. سه روز اول، هر روزش برای خودش یک واقعه است، بلکه وقایع متعدد است. روزهای بعد هم هر کدام برای خودش یک واقعه است و برای خودش یک حکمی دارد. امروز رفتن من در مسجد یک مسئله است و یک موضوع است و یک حکم است. فردا رفتنم یک موضوع دیگری است و یک حکم دیگری دارد. پسفردا یک موضوع است و یک حکم دیگری دارد. هر کدام از اینها برای خودش یک موضوع است. چطور شما در طول تمام این احکام تنجیز آوردی؟ با اینکه الآن این تکلیف برای من فعلی بشود، فردا که برای من فعلی نیست. الآن که به من نمیگویند بر تو حرام است که فردا به مسجد بروی! این را فردا به من بگو، امروز تکلیفی برای من نسبت به فردا نیامده است. تکلیف فردا مال امروز من نیست و برای من امروز منجز نیست.

وقتی وقایع متعدد شد، ما این را نمیگوییم که حرمت مخالفت قطعیه در طول زمان در واجباتی که تدریجی است در اینجا پیش میآید و این را قائل نیستیم. مخالفت این علم اجمالی حرام نیست، چون مخالفت حکم منجز نیست. کما اینکه «تقدّم» در مبحث دوران امر بین محذورین «عند الوصف» ـ این را دقت کنید! ـ آنجا بحث میکردیم از تأخیر بدوی و استمراری. در آنجا که بحث میکردیم، «صححنا القول بالتخییر الاستمراری کما علیه العلامة الانصاری و المحقق الاصفهانی و المحقق النائینی» همهشان این حرف را زدند. خود آقای نائینی هم این حرف را زده است. بعد هم یکی به شما گفت که مخالفت قطعیه پیش میآید! گفتیم پیش بیاید، این مخالفت قطعیه حکم نیست، برای وقایع متعدد است. میگفتیم شما امروز میگفتید که مخیر هستی، آنجا که مخیر بود بین دو تا چیز مثل نماز جمعه و نماز ظهر، این هفته شما بخواهی نماز جمعه را انتخاب کنی و هفته دیگر نماز ظهر، میدانی که یکی واجب است و یکی حرام است، اما چون نمیدانم که کدام واجب است و کدام حرام است، میگفتم: این هفته انتخاب کن! این هفته جمعه را انتخاب کردیم. هفته آینده هم ظهر را انتخاب کردیم. یکی از این دو هفته خلاف شرع شد که آقای نائینی میگفتند اشکال ندارد.

حالا شما که آنجا گفتی اشکال ندارد، اینجا هم بگو اشکال ندارد. اگر شما قائل شدی که در تخییر استمراری اشکال ندارد ولو میدانم که یکی خلاف واقع است و خلاف آن حکم الله واقعی است، اینجا هم بگو. در آنجا روی چه مبنایی گفتی که اشکال ندارد؟ روی همان مبنا اینجا هم بگو اشکال ندارد.

آنهایی که خیلی میخواستند احتیاط بکنند میگفتند نه! از اول کار فقط بگو نماز جمعه میخوانم و تا آخر عمرت نماز جمعه را بخوان! چرا؟ هیچ وقت در ظهر نماز جمعه، نماز ظهر را نخوان. چرا؟ برای اینکه به هر حال یا نماز جمعه واجب بود یا نماز ظهر. اگر بخواهی یک هفته ظهر بخوانی و یک هفته جمعه، میدانی که قطعاً مخالفت کردی. میرزای نائینی میگفتند که این حرفها درست نیست، مخالفت قطعیۀ یک حکم را که نکرده است. وقایع متعدد است. وقتی تدریجی شد، وقایع متعدده میشود و در وقایع متعدده این علم اجمالی که شما میگویید، منجز نیست.

اینجا هم منجز نیست. این هم مثل همان است. «فان المحقق النائینی عند الکلام حول الوقایع التدریجیة قال: عند الواقعة الأولی لیس المعلوم الا الالزام المردد بین الوجوب و الترک» وقت واقعه أولی معلوم نیست، جز یک الزامی که مردد بین وجوب و ترک است «و کذلک الواقعة الثانیة و الثالثة و هکذا». خود میرزای نائینی در وقایع تدریجیه اینجوری گفتند که در واقعه أولی ما یک الزام مردد بین وجوب و ترک را داریم. در واقعۀ دوم و سوم هم همینجور است «فلیس هناک خطاب معلوم»؛ اینجا ما یک خطاب معلومی نداریم که قابل داعویت بوده باشد. یک ملاک محرزی هم در طرف فعل و ترک نداریم، نه در ناحیه ملاک و نه در ناحیه خطاب. هیچ کدام را نداریم. وقتی نداشتیم، غایة الأمر حصول مخالفت عن اختیار المکلف در واقعه ثانیه غیر مختارش در واقعه أولی است. بله، مخالفت لازم میآید. در واقعه أولی نماز جمعه خوانده بودی و در واقعه ثانیه نماز ظهر خواندی. یک مخالفتی لازم میآید. میدانیم که خدا یک تکلیفی آورده برای ما، این هفته مخالفتش را کردم یا آن هفته! آقای میرزای نائینی میگفتند که «لا اثر له بعد عدم سبق منجز علیه» تنجیز بر مخالفتی در اینجا نداریم، چون واقعه واحد نیست.

آقای نائینی، شما در آنجا گفتید که اشکالی ندارد. اگر شما در آنجا گفتید که اشکالی ندارد، اینجا هم همین را بگویید. «ثم قال: و هذا بخلاف الوقایع المتکررة الدفعیة»، اگر وقایع متکرره دفعیه باشد باز اینجا کوتاه میآییم. اگر فرض کنید در طول زمان نبود، برای چند تا واقعه بود که همه دفعی بودند و باهم همین الآن فعلیت پیدا میکرد و در طول زمان نبود، در آنجا باز قائل به تنجز میشدیم. اما این وقایع متعددهای است که در طول زمان پیش میآید و تدریجی است در جهت زمان. وقتی تدریجی از جهت زمان شد، شما آنجا آن حرف را زدید، اینجا هم همین حرف را بزنید. این نسبت به فرمایش میرزای نائینی است.

ظاهراً این قسم را که راحتترین اقسام ثلاثه باشد پذیرفتیم که مرحوم شیخ انصاری فرمودند و به آقای نائینی میگوییم که ظاهراً خیلی لازم نیست که شما اینجا قائل به تنجیز بشوید با مبنای خودتان در جاهای دیگر اگر بخواهیم کنار هم بگذاریم، نمیسازد. این قسم راحتترین قسم است که ملاکی برای فعلیت نداشتم و علم ندارم که چه زمانی به فعلیت میرسد. وقتی علم ندارم، تنجزی نمیبینم. وقایع متکرره است و تنجزی نمیآید. پس در این قسم، حرف شیخ انصاری را قبول کردیم.

بعد به سراغ قسم سوم میرویم؛ قسم سوم کار ما را مقداری سختتر میکند. قسم سوم میگوییم اینکه زمان دخیل در خطاب هست، اما ملاک مطلق است. در آنجا ملاک هم مقید به زمان شده بود و خیال ما راحت بود و میگفتیم خطاب که حالا معلوم نیست باشد، ملاک هم همینجور. اما اینجا نه، ملاک در اینجا یقه ما را گرفته است، ببینیم که چکار باید بکنیم؟ این بحث یک مقدار سختتر است.

در اینجا هم یک سری از اعلام حتی شیخ قائل به تنجیز میشوند و احتیاط میکنند از باب تنجیز علم اجمالی. آقای نائینی و آقای خوئی هم قائل به همین میشوند. صاحب کفایه قائل به عدم تنجز علم اجمالی شده است. اینجا طرف حساب ما فقط صاحب کفایه است.

پس در قسم اول قائل به تنجیز میشویم. در این قسم سوم هم دوباره میگوییم قول به تنجیز راه دارد و قائل به تنجیز میشویم. اما در قسم دومی که راحتترین اقسام است اینجا هم بخواهید تنجیز، نمیشود. این قسم دوم را خدا راحت کرده، شما هم دست از سر مکلفین بردارید.

«و صلّی اللّه علی محمد و آله الطاهرین»

[1]‌. أجود التقریرات، ج3، ص467.

[2]. تقدّم في المجلد الثامن، ص563.

[3]. أجود التقریرات، ج3، ص 405 – 406.

القسم الثالث: أن یکون الزمان دخیلاً في الخطاب دون الملاک

میرسیم به قسم سوم. در قسم سوم که مورد بحث ماست که آخرین اقسام است، زمان دخیل در آن خطاب شرعی بوده، اما در ملاک دخیل نبود. یعنی در دستور شارع قید به زمان خاص خورده، اما در خود ملاک مشخص نشده است. اینجا ما چکار بکنیم؟ این مثال سوم است. در اینجا شیخ انصاری هم قائل شدند به اینکه این علم اجمالی منجز است، چرا؟ چون ملاک به هر حال در اینجا مطلق است. اگرچه خود خطاب شرعی را نمیدانیم الآن شامل حال ما میشود یا مال زمان بعدی است، چون خطاب مقید به یک زمان است! اما ملاک مطلق است. روی این جهت قائل شدند به اینکه اینجا هم باید بگوییم منجز است.

میرزای نائینی هم قائل به تنجیز شدند. آقای خوئی هم قائل به تنجیز شدند. نتیجهاش این میشود که میرزا در هر سه قسم قائل به تنجیز شدند؛ چه آن قسم آسان، چه آن قسم سخت و چه این قسم سوم که این وسط کار است، در همه جا تنجیز را گفتند. حالا میرسیم و بحث میکنیم.

محقق اصفهانی در اینجا یک ایرادی به آقای میرزا میکنند. خدا رحمت کند آقای بهجت در زمان قدیم، یک بار که به حرم مشرف میشدیم با ایشان در مشهد، میگفتند: بعضی از این آقایان درس میرزا میرفتند و میآمدند پیش آقا شیخ محمدحسین اصفهانی و میگفتند که میرزا این حرف را زده است. مرحوم حاج شیخ هم رد میگفت که خیلی سخت میشد. این یکی از آن موارد است. میرزا در هر سه قسم قائل به تنجیز شده بود و مرحوم محقق اصفهانی هم در خود نهایة الدرایه آوردند که من متن آن را هم آوردم میگویند بعضی این حرف را زدند و این قول را رد میکنند. ردّشان هم ناظر به همان قسم دوم است.

در این قسم سوم، ما حرف شیخ را قبول داریم. در این قسم سوم ملاک این حکم شرعی مطلق است؛ یعنی همین الآن این ملاک فعلیت دارد. میگوید: ملاکش که هست، ولو خطابش را نمیدانیم این زمان را شامل است یا زمان بعدی را! اما ملاک حکم شرعی همین زمانی است که در آن فعلیت دارد و این زمان را قطعاً شامل میشود. روی اساس این مسئله قائل به تنجیز میشوند.

وجه تنجیز علم اجمالی

ملاحظه بکنید: علم به ملاک تام فعلی، این موجب عدم جواز ترخیص در تفویتش میشود فعلاً، چون ترخیص در تفویت ملاک تام فعلی به منزله ترخیص در مخالف تکلیف فعلی است. ترخیص در تفویت ملاک تام فعلی، یعنی اگر ملاک تام باشد و ملاک را از بین ببرید و بگویید: من که نمیدانم خطاب مال الآن است یا مال بعد است، اما ملاکش که همین الآن است، پس وقتی الآن عمل نکردیم، ملاک را تفویت کردی. وقتی ملاک تفویت بشود، این به منزله این است که انگار مخالف تکلیف فعلی را در آن ترخیص کردی.

«فإنّ عدم دخالة الزمان المتأخر فی الملاک و العلم بکون الملاک تامّاً فعلیّاً» این به منزلۀ چیست؟ «العلم بالتکلیف الفعلی» وقتی که شما میگویید که این ملاک الآن هست، بنابراین اگر تفویتش بکنی، انگار حکم شرعی را تفویت کردی. این را خود شیخ هم قبول دارند. پس علم اجمالی منجز تکلیف است اگرچه خطابش مال استقبالی باشد و اگرچه تکلیف غیر فعلی باشد. این فرمایش این بزرگان بود.

بیان المحقّق النائینی

بیان میرزای نائینی هم همین است که میگویند: تکلیف در مثال نذر و در مثال حلف؛ من نذر کردم، ملاکش الآن هست اما نمیدانم شاید آنچه که نذر کردم مقیدش کردم به زمان بعدی! ممکن هم هست که برای امروز نذر کرده باشم، ممکن هم هست برای فردا نذر کرده باشم! ملاکش که اطعام بود، میخواست اطعام بکند، حالا یا مال حال است یا مال زمان بعدی است، زمانش را یادش رفته است. وقتی ملاک فعلی باشد، نمیتواند تفویت بکند. ولو احتمال میدهد که آن نذر را مقید کرده به زمان بعدی. وقتی مقید کرده باشد به زمان بعدی، تا آن زمان نیاید، این الآن برایش حکم تکلیف فعلی نخواهد داشت. این فرمایش ایشان بود.

عبارت میرزا را ملاحظه بکنید، عبارت میرزا را هم عرض بکنم تا بعد برسم به آن فرمایش محقق اصفهانی که ناظر به میرزا است.

تکلیف در مثال نذر و حلف که جعل شده به نحو قضایای حقیقیه، این تابع آن چیزی است که ناذر و نذرکننده و کسی که قسم خورده در موضوع آمده و اخذ کرده است. اگر فرض کنید که أخذ کرده این را برای شب آینده، اینجا فعلیت خطاب متوقف بر تحقق آن شب آینده خواهد شد. چرا؟ میگوییم: چون خطاب تعلیقی استحاله دارد. این همان حرف محقق اصفهانی است؛ یعنی شما نمیتوانید بگویید که یک تکلیف مقید شده به زمان بعدی، اما همین الآن تکلیف فعلی باشد. بعضی این را قائل هستند، مثل واجب معلق است که میگویند: وجوب همین الآن آمده است، واجب زمانش مال بعد است. مرحوم محقق اصفهانی فرمودند: این وجوبی که الآن بیاید، واجبش اصلاً نمیشود که زمانش بعداً باشد. گفتند که ما این را قبول نداریم؛ یعنی آنجایی که میگفتند واجب معلق، این را مرحوم اصفهانی قبول نداشتند و مفصل در آن جلد چهار و پنج به آن اشاره کردیم.

چرا مرحوم اصفهانی قبول نداشتند؟ قبلاً داشتیم، بخاطر اینکه اگر شارع وجوب را آورد به عنوان تکلیف فعلی، یعنی بعث کرده است. مرحوم اصفهانی فرمودند بعث فعلی انبعاث به امکان است. بعث فعلی که کرد، امکان انبعاث فعلی را میخواهد؛ یعنی باید امکان داشته باشد که شما انبعاث داشته باشید. بعث که همینجوری نمیشود شارع بعث بکند، ولی شما بگویید که من امکان انبعاث ندارم! اگر مال بعداً است، همان موقعی که امکان انبعاث پیدا کردی، همان موقع بعث صورت گرفته است، الآن بعث نیست. الآن بعث، بعث فعلی نیست. الآن بعث، بعث بالقوه است. امکان انبعاث ندارد و وقتی امکان انبعاث نداشت، بعث هم محقق نشده است. مرحوم اصفهانی در مورد بعث هم در همین اواخر سال پیش اشاره کردیم اگر یادتان باشد، بعث فعلی باید همراه با انبعاث امکانی باشد. اگر امکان نداشته باشد، معنا ندارد که شارع بعث بکند. این مبنایی است که محقق اصفهانی دارند و زیاد هم ذکر کردند.

بنابراین خطاب تعلیقی به این معنا که واجب مال زمان آینده باشد ولی وجوبش فعلی باشد و همین الآن گردن شما را گرفته باشد، محقق اصفهانی فرمودند این نمیشود. این امکانپذیر نیست. لذا اثر فقهیاش چیست؟ همین جا ظاهر میشود. اثرش این است که محقق اصفهانی میفرمایند: اینجا تکلیف فعلی نیست. حالا اگر ملاک هم فعلیت نداشت، ما اینجا هم گفتیم که علم اجمالی منجز نیست. در علم اجمالی در اینجا هم قائل به تنجیز نمیشدیم، چرا؟ چون نه تکلیف فعلیت دارد و نه ملاک فعلیت دارد.

حالا در اینجا میگوییم که تکلیف فعلیت ندارد، اما ملاک فعلیت دارد. گیر ما در این قسم سوم این است. در قسم اول گفتیم که هر دویشان فعلیت دارند. در قسم دوم گفتیم که هیچ کدام فعلیت ندارند؛ لذا گفتیم که علم اجمالی منجز نیست. در اینجا ولو خطاب فعلیت ندارد، چون خطاب مقید شده به زمان آینده، ما هم نمیدانیم که الآن این خطاب مثلاً این نذر من مال حالا بود یا نذر من مقید شد به زمان آینده! مردد بین دو تا امر است. اما ملاک فعلیت دارد.

ببینید که میرزای نائینی چه میگویند؟ «لکنّه لا یمنع من تمامیة الملاک فعلاً» ولو خطاب مقید به زمان آینده بوده باشد، اما مانعی نیست که ملاکش فعلیت داشته باشد. ملاک الآن تمام است. ملاک تکلیف که تمام بوده باشد، این مسئله انعقاد نذر و حلف پیش میآید.

«بحیث لو کان التکلیف بالأمر المتأخر ممکناً لکان التکلیف فی موردهما فعلیاً لامحالة» اگر تکلیف به امر متأخر ممکن بود، الآن تکلیف فعلی میشد. پس این قسم را هم میگوید الحاق میکنیم به قسم اول، چون فعلیت ملاک ملزم مانع از رجوع به اصول میشود در اطراف علم اجمالی. الآن شما میبینید که ملاکش فعلیت دارد، وقتی فعلیت دارد در اطراف علم اجمالی نمیتوانید به اصول عملیه نافی مثل برائت تمسک کنید و نمیشود سراغ امثال برائت رفت.

«ضرورة أن الشک حینئذٍ یکون فی الخروج عن عهدة المتثال بعد العلم بتحقّق ما هو الملاک التامّ للتکلیف فعلاً» این فرمایش میرزای نائینی است. میفرمایند که وقتی میدانیم ملاک تام تکلیف الآن هست، شک بکنی در خروج از عهده امتثال، از عهده تکلیف درآمدی در مقام امتثال، این شک در اینجا جایگاهی برای اصل برائت نیست، چرا؟ چون ملاک ملاک تام بوده و فعلی بود. اگرچه احتمال داده بشود عدم فعلیت تکلیف را و بگوییم حالا تکلیف فعلی نیست، بخاطر اینکه مانعی دارد، مثل اینکه مقید به زمان شده است. این بنا بر استحاله خطاب تعلیقی بود.

«و أمّا علی القول بجوازه و إمکانه فوجوب الاجتناب عن الأطراف بمکان من الوضوح» اگر واقعاً استحاله آن خطاب تعلیقی را ما نداشتیم، میتوانستیم بگوییم که خود تکلیف هم فعلی است، آن موقع که هیچ، خیلی راحتتر بودیم؛ یعنی وجوب اجتناب از اطراف خیلی واضحتر بود. الآن براساس ملاک فعلی داریم میگوییم، آن موقع براساس خطاب فعلی میگفتیم. خطاب فعلی خیلی راحتتر است، خطاب مقید به زمان نبود، مثل همان خطاب «لا تغصب» که روی آن دو تا لباس بود که ولو شما در زمان بعد میپوشیدی، اما خطابش برای همین الآن بود، خطاب مقید به زمان بعد نبود. شما لباس اول را الآن میپوشید (قسم اول)، لباس دوم را چند روز دیگر، پوشیدن شما برای چند روز دیگر است اما خطاب «لا تغصب» همین الآن هم هست. نگفته «لا تغصب» سه روز بعد! چون سه روز دیگر میخواهی بپوشی! بلکه همین الآن که نپوشیدی، باز هم «لا تغصب». روی هم اگر بپوشی که چه بهتر، مطمئن میشوید که کار حرامی انجام دادید و غصب را مرتکب شدید. اگر جدا بپوشید، باز هم همین الآن است، ولو قصد شما این است که سه روز دیگر بپوشید، خطاب «لا تغصب» همین الآن هست.

این قسم هم مثل همانجا میشود. فقط در آنجا خیلی قویتر بود. در آنجا هم ملاکش فعلی بود، هم خطابش فعلی بود و همان موقع «لا تغصب» هر دو تا لباس، شما را میگرفت. اما در این مورد نذر، شما شک دارید و میگویید: من نمیدانم آن خطاب نذرم را مقید به زمان آینده کردم یا برای همین زمان نذر کردم! پس همین که شک داری، این زمان تکلیف فعلی را نداری، اما باز هم ملاک فعلی آن هست. این فرمایش میرزا بود.

توضیح محقق اصفهانی!

محقق اصفهانی در نهایدة الدرایه: «ربما یقال» میگویند یعنی همان مورد است که شاگردان میگفتند میرزای نائینی این را فرمودند، ایشان هم یک «ربما یقال» میزدند که بله، بعضی وقتها بعضی اینجوری گفتند که قائل شدند به منجزیت علم اجمالی در جمیع امثله، این عبارت و بیان میرزا در اجود التقریرات است.

میرزای نایئنی یک حرفی زده، این حرف وقتی تقریر کردند شاگردان در ذهنشان و در ذهن خود میرزا، حرفش را خیلی منطقی جلوه داده است. ما الآن گفتیم که در قسم دوم قائل میشویم که علم اجمالی منجز نیست. اما در قسم اول و سوم که قائل به تنجیز علم اجمالی بودیم. حرف میرزا را قبول داریم و شیخ هم قائل به تنجیز بود. اما در قسم دوم گفتیم که حرف میرزا مورد پذیرش نیست، چرا؟ میگفتیم که تکلیف فعلی نیست. میرزا سر درس هم این بحث پیش آمده بود، اعظامی که درس ایشان میرفتند آقای میلانی بودند، آقای خوئی بودند، اینها را نقل میکردند. اینها میگفتند که میرزا گفته با اینکه تکلیف فعلی نیست اما اینجا باز هم تکلیف منجز است، چون در طول این یک ماه در یک جایی این تکلیف فعلی میشود. مثالی زده بودند میرزا که اینها را گیر انداخته بودند و اینها یک مقداری بعضی از اینها ساکت شدند.

مثال این است که میگفتند: در واجب میگویید که چیزی واجب است، مقدمه واجب هم واجب است. مگر واجب نیست؟ اگر یک چیزی واجب شد، مقدمهاش هم واجب است ولو آن واجب بعداً واجب است، اما شما الآن باید بروید مقدمهاش را انجام بدهید. آیا شما میتوانید بگویید که تکلیف فعلی نیست؟ بله، حج بر من واجب هست، اما تکلیف که الآن فعلی نیست، مقید به استطاعت است و هنوز هم که زمانش نرسیده است و به قول شما استقبالی است و زمانش نرسیده است، لذا نه ثبت نام میکنی، نه به یک کاروان معرفی میشوی، اینها به لب کار هم که رسیدند با هواپیما میپرند و میروند! آنجا میگویید: که ثبت نام نمیکنند، حالا طوری نیست! نخیر، تکلیف الآن فعلی نیست اما تو باید مقدمات را انجام بدهی.

میگویند این قضیه هم مثل همان است. تکلیف فعلی نیست، ولی شما باید مقدمات را انجام بدهی. با اینکه تکلیف فعلی نیست «مقدمة الواجب واجب». حالا چه مقدمه وجودی باشد چه مقدمه علمی باشد. محقق اصفهانی در اینجا یک بیانی دارند، بعداً خدمت شما عرض میکنم.

این حرفی که ایشان زدند «نظراً إلی أنّ الواجب المشروط» یک واجبی مشروط به زمان خاص خودش است «مع العلم بتحقّب شرطه فی ظرفه» ما میدانیم که شرطش در زمان خودش میآید در زمان ذیالحجه الحمدلله إنشاءالله این تکلیف میآید و من میروم این واجب را انجام میدهم. اما الآن باید بروم مقدماتش را انجام بدهم. ایشان میفرمایند که این واجب مشروط است و شرطش در ظرف خودش محقق میشود، این مثل واجب مطلق است در وجوب مقدمات هم وجودیاش هم مقدمات علمیهاش. اگرچه وجوب مشروط باقی بر عدم فعلیت باشد و هنوز فعلیت به عهده من نیامده است، چون زمانش نرسیده است. من باید بروم مقدمات را انجام بدهم.

مقدمات وجودی و مقدمات علمی چه فرقی دارد؟ در جلد چهار در بحث مقدمه واجب یکی از آن چیزهایی که در بحث مقدمه واجب داشتیم همین بحث بود بنام «انواع مقدمات». مقدمه وجودی مثل اینکه شما الآن تکلیفت این است که روی پشت بام بروی، باید نردبان بگذاری تا پشت بام بروی. این به عنوان مقدمه وجودی است. رفتن به پشت بام مثالی که میزدند «نصب سلّم» بود. این مقدمه وجودیاش است.

مقدمه علمی چیست؟ مقدمه علمی این است که نماز را باید رو به قبله بخوانی، نمیدانی که قبله کدام طرف است! به عنوان مقدمات علمیه، چهار نماز میگویند بخوان، تا یقین کنی که به طرف قبله نماز خواندی. این میشود مقدمه علمیه. مقدمه علمیه با آن مقدمه وجودیه یک فرق کوچکی دارد. البته مقدمه وجودیه را حالا بعداً در موردش یک توضیحی میدهم، حالا آنچه در ذهن میرزا است.

مقدمه علمیه که شما الآن نماز را به چهار طرف میخوانید، در این مقدمه علمیه شما نماز یک تکلیف فعلی برای شماست و میخواهید از عهده این تکلیف فعلی در بیایید، به چهار طرف نماز میخوانید. تکلیف فعلی است، به چهار طرف نماز میخوانید. این مقدمه علمیه را گفتند که واجب است. یا مثلاً در جاهای دیگر یک مقدار زودتر کار واجب را انجام میدهید مثلاً میخواهید الآن طواف کنید دور خانه خدا، میگویند از باب مقدمه وجودی یک مقدار قبل از حجر الاسود شما نیت بکن که لبِ حجر الاسود رسیدی یک دفعه کار گیر پیدا نکند. یک دفعه شک میکنی، یک قدم جلوتر یا عقبتر از قبلش نیت بکنم! در آنجا یک قدم عقبتر را که به لبِ کار رسیدی، شما باید نیت طوافش را شروع کرده باشی. این را میگویند مقدمه علمیه. یا مثلاً در حجاب همینجور است. یا مثلاً در مقدمات إحرام، مقدمه علمیه است. در حجاب یعنی یک ذره بیشتر بپوشان که مثلاً شک داری که درست صورت خودت را پوشاندی یا نه، پوشیده شده باشد. شک دارید، یک مقدار بیشتر تا مقدمه علمیه حاصل بشود.

این مقدمه در این تکلیف فعلی است. مثال را میرزای نائینی میزنند و میگویند: در تمام مقدمات علمیه است اما مقدمات علمیه تکلیفش فعلی است. بعد مثال مقدمه وجودی هم زدند و این را هم چسباندند به مقدمه علمیه. در مقدمه وجودیه دو جور است، آقای میرزا فقط حواسشان به آن یک قسم است که گاهی وقتها تکلیف هنوز نرسیده مثل حج، شما باید بروی مقدمات وجودیاش را انجام بدهی. در حالی که بعضی وقتها مثل همین نصب سلّم ممکن است تکلیف فعلی باشد، نصب سلّم اینجوری نیست که شما وقتی نردبان را میگذاری بعداً واجب میشود. این نصب سلّم همان موقعی که داری نردبان را وصل میکنی، تکلیف به رفتن پشت بام فعلی بوده است. مثال حج را مرتّب به ذهنشان میآورند، در حالی که در مقدمات وجودیه دو قسم است که در بعضی از آنها تکلیف فعلی است و در بعضی هنوز تکلیف فعلی نشده است.

حالا این مرحوم اصفهانی اگر یادتان باشد در جایی که تکلیف هم فعلی نشده باشد و ذی المقدمه هنوز وجوبش فعلی نشده، در آنجا اینها میگفتند که عقلاً شما باید بروی زودتر انجام بدهی یا حتی در آن قسمی که مقدمه وجودیه تکلیف فعلی هم داشت، در آنجا یک اختلافی بود که اگر یادتان باشد از آقای بهجت هم پرسیدم، فرمودند محقق اصفهانی از این نظر برگشتند. مرحوم مظفر این را نقل میکردند از محقق اصفهانی که محقق اصفهانی نظرشان به این است که در اینجا مقدمه واجب واجب نیست. میگفتیم که اینها میگفتند: مقدمه واجب واجب نیست، بعد آقای بهجت میفرمودند که چرا؟ میگفتند که چون لغو است که ما بگوییم مقدمه وجوب شرعی دارد. مرحوم اصفهانی فرمودند که لغو است، چون عقل میگوید که برو انجام بدهد، داعویت عقلی داری، لذا وجوب شرعی نداری، چون داعویت عقلی داریم و نیازی به وجوب شرعی نداریم. اگر شارع بخواهد وجوب شرعی جعل بکند لغو است.

اما ایشان فرمودند که از این حرف برگشتند، حق هم میگویند که باید از این حرف برگردند. برگشتن محقق اصفهانی را از آقای بهجت پرسیدیم، میگفتند که برگشتند. علتش هم این است که در مقدمه واجب ولو داعویت عقلیه باشد، داعویت شرعی هم کار را تقویت میکند و قویتر میکند. آن حکایت میرزای شیرزای را برای شما نقل میکردم، یادتان هست که حکایت میرزا را در این قضیه نقل کردم و گفتم: گاهی وقتها داعویت عقلی هست، اما داعویت شرعیه قویتر میکند. مثالی که خدا رحمت کند آقای شاهآبادی میزدند و میفرمودند که میرزا همه گفتند این فتوای تحریم تنباکو را بده، در خلوت میگفتند که من تا یقین نکنم که حضرت راضیاند فتوا نمیدهم. رفت خلوت کرد، یک وقت دیدند بیرون آمدند، دیگر ننوشت که استعمال توتون و تنباکو حرام است! اگر نوشته بود به قول آقای شاهآبادی میفرمودند که خیلی اثر نمیکرد. نوشتند: «در حکم محاربه با امام زمان است»! میگفتند لاتهای آن زمان و آن عرقخورها قلیونهایشان را میشکاندند و میگفتند ما هر حرامی را هم انجام بدهیم، با امام زمان نمیجنگیم! هر حرامی را انجام میدهیم، اما با امام زمان نمیجنگیم.

ببینید این داعویت چقدر قوی است! حتی داعویت از داعویت عقلی و شرعی هم بالاتر بود، چون داعویت شرعیه آن عرقخورها را تکان نمیداد. رفت خلوت، از خلوت درآمد، عبارت را اینجور نوشت. توسل پیدا کرد به مقام خود حضرت، وقتی آمد یک داعویتی را مطرح کرد که عرقخورها را هم که با حرام شرعی هم نمیشد مستقیمشان کرد، اما گفتند که ما با امام زمان نمیجنگیم. خدا رحمتشان کند.

میخواهیم بگوییم که گاهی وقتها داعویت عقلیه هست، میتواند داعویت داشته باشد عقلاً، اما یک آدمی است که میگوید: حالا که عقلاً میگویی، من انجام نمیدهم، اما تا به او بگویی شرعاً، یک ذره مقید به شرع است، میگوید اگر شرعاً است، پس من انجام میدهم. اگر عقل هم بود خیلی قید نداشت. داعویت که میآید، روی این تأکید میکند. گاهی وقتها اصلاً داعویت غیر شرعی است و بالاتر است، آن طرف را تکان میدهد.

بنابراین اشکالی ندارد در مقدمه واجب که این چیز پیش بیاید. حالا در اینجا میرزای نائینی مقدمۀ وجودی را مطرح کرده، مقدمۀ علمی را هم مطرح کرده، در بیان ایشان این است که این واجب مشروط که هنوز شرطش محقق نشده، مثل واجب مطلق است در وجوب مقدمات وجودی و علمیهاش. اگرچه وجوب مشروط باقی بر عدم فعلیتش باشد. این فرمایش میرزای نائینی است.

مناقشه محقق اصفهانی! بر محقق نائینی!

حالا محقق اصفهانی میخواهند این حرف را رد کنند. اطلاق کلام میرزا یعنی میرزا در هر سه تا قسم قائل شد به این تنجیز، محقق اصفهانی ایراد میگیرند و میگویند: اگر از وجوب مقدمۀ واجب و وجوب مقدمۀ شرعی اراده کردید «أرید وجوب المقدّمة شرعاً بحکم العقل» در آن مقدماتی که «لا یمکن تحصیلها فی وقت ذیها» در وقت ذی المقدمه این مقدمات را نمیشود انجام داد، اینها را باید زودتر بروی انجام بدهی، آیا منظورتان این است که شما ظاهراً این را اراده کردی؟ این حرف معقول نیست که بخواهید یک وجوب شرعی بیاورید، چون وجوب مقدمه شرعاً یک وجوب معلولی است. این وجوب معلولی منبعث باید بشود از وجوب ذی المقدمه. خودتان گفتید که وجوب مقدمه ناشی از وجوب ذی المقدمه است. وجوب ذی المقدمه نیامده، وجوب مقدمه از کجا بیاید در این قسم؟ وجوب ذی المقدمه نیامده است، اینجا من میخواهم بدانم که این وجوب شرعی را شما از کجا درست میکنید؟ ذی المقدمه هنوز واجب نشده و شما هم گفتی که این وجوب، وجوب غیری است.

مگر نگفتید که وجوب مقدمه وجوب غیری است. غیری است یعنی چه؟ یعنی میگفتید: اصلش این است که ذی المقدمه واجب است، از آنجا این ترشح کرده است. شمای میرزا میفرمودید که از ذی المقدمه این وجوب ترشح کرده و این وجوب مقدمه یک وجوب غیری است و منشأ و علت آن چیست؟ این وجوب معلولی است، علتش وجوب ذی المقدمه است.

مرحوم اصفهانی میفرمایند: وقتی که ذی المقدمه هنوز شرط وجوبش نیامده و هنوز فعلیت پیدا نکرده، چطور وجوب مقدمهاش فعلیت پیدا کند؟ این اصلاً معقول نیست. حرف مرحوم اصفهانی این است: «وجوب المقدمة شرعاً وجوب معلولی منبعث عن وجوب ذیها» منبعث از وجوب ذی المقدمه است «فیتبعه فی الفعلیة» تابع آن باید باشد در فعلیت «و مع الالتزام بعدم فعلیة وجوب ذیها کیف یعقل فعلیة وجوبها؟» این عبارت محقق اصفهانی است. وقتی که شما میگویید که هنوز ذی المقدمه واجب نشده و فعلیت پیدا نکرده، چطور این مقدمه فعلیت پیدا بکند؟ علم به تحقق شرط در ظرف خودش میدانم در ظرف خودش این شرط محقق میشود، این باعث نمیشود و تأثیر نمیگذارد در اینکه بگوییم این مقدمه فعلیت پیدا کند.

خلاصه اینکه عقل محال میداند که حکم بکند به یک وجوب معلولی. وجوب معلولی که علتش هنوز فعلیت ندارد. عقل چنین چیزی را حکم نمیکند. محال میداند که چنین چیزی را بخواهد حکم بکند. پس اینجوری نباید بگویید. خلاصه اینکه اینجوری درست نکردید. اینجوری فعلیت برای ذی المقدمه هنوز نیامده، میخواهید برای مقدمهاش درست بکنید، این تمام نیست. اگر منظور شما حکم عقل است به مجرد لزوم و لابدّیت؛ یعنی نه حکم عقل به وجوب مقدمه شرعاً.

در فرض اول گفت: «إن أرید وجوب المقدمة شرعاً» وجوب مقدمه شرعی باشد اما به حکم عقل باشد و عقل بگوید که من حکم میکنم که این مقدمه واجب شرعی است. اگر آن بگویید، گفتیم که معقول نیست. اما اگر چیز دیگری بگویید که نه، عقل نمیگوید که این واجب شرعی است؛ بلکه عقل میگوید که این را باید انجام بدهید. «باید» میگوید، نمیگوید «شرعاً»! لزوم دارد، لابدّیت دارد.

چرا؟ «نظراً إلی حکمه باستحقاق العقاب علی ترک الواجب فی وقته بترک هذه المقدّمة التی لایمکن تحصیلها» تحصیل آن واجب در وقتش الا به این مقدمه. اگر این را بگویید «فعلی فرض تسلیمه لا یجدی فی وجوب الغسل قبل الفجر حتّی یؤتی به بقصد الأمر» در جاهایی مثل وجوب غسل قبل از فجر هنوز تکلیف نیامده، بخواهی وجوب برای این درست بکنی، در این وجوب این اثر را نمیتواند بگذارد، چون هنوز وجوب نیامده است. این یک لابدّیت است. لابدّیت غیر از وجوب است و وجوب درست نمیکند، امر شرعی درست نمیکند. پس قصد امر نمیتوانی انجام بدهی.

اگر قبل از فجر بخواهی غسل انجام بدهی، بگوییم این مقدمه وجودیه است برای نماز صبح من! بگو به چه قصدی انجام میدهی؟ میگوید به قصد امر شرعی. به قصد امر یعنی امر شرعی. امر شرعی ندارد؛ یعنی این به درد نمیخورد، این فقط یک لابدّیت است. اگر این را بخواهید بگویید، این یک لابدّیت است و امر شرعی درست نمیکند، تکلیف درست نمیکند.

اینجا معلوم میشود آن تنجیزی که محقق اصفهانی گفتند، در آنجا ببینید که تنجیز پیش نمیآید، چون حکم شرعیای نیست. حکم شرعی در اینجا را نمیتوانید زودتر از زمان واجب درست بکنید. پس وقتی تکلیف را نتوانستی درست بکنی، نمیتوانی به شیخ انصاری بگویی که تکلیف فعلی است. تکلیف فعلی نیست. تکلیف فعلی که نبود، تنجیز علم اجمالی هم نمیشود. عین همان حرفی که شیخ انصاری گفتند. مرحوم محقق اصفهانی از مرحوم شیخ انصاری دفاع میکنند و میفرمایند که فرمایش میرزا در اینجا مورد قبول نیست. باید ایشان هم مثل شیخ انصاری حرف بزند.

سه تا قسم داریم، در قسم اولی تنجیز، در قسم آخری هم که ملاک باز فعلیت داشت تنجیز بود، اما در قسم دوم که نه ملاک فعلیت داشت نه تکلیف فعلیت داشت، اینجا شما تنجیز را نمیتوانی قائل بشوی. مثل شیخ انصاری و مرحوم آخوند قائل به عدم تنجیز بشوید.

خود نظر محقق اصفهانی روی این فرض است. ایشان میفرمایند: البته ما میگوییم که باید فرق گذاشت بین مقدمه وجودیه و مقدمه علمیه. این دو تا باهم فرق دارد.

نظریه محقق اصفهانی در بیان فرق بین مقدمه وجودی و علمی

«التحقیق إمکان الفرق بین المقدّمة و المقدّمة العلمیة بعدم وجوب المقدّمة الوجودیة» مقدمه وجودی را ما میگوییم واجب نیست، چرا؟ «لترشحه من وجوب ذیها و لا وجوب لذیها فعلاً» چون مقدمه وجودیه باید وجوبش را از ذی المقدمه بگیرد و هنوز هم ذی المقدمه واجب نشده به وجوب فعلی. پس در مقدمه وجودی، آقای میرزا بفرمایید که ما تکلیف فعلی نداریم، پس قبلش هم هیچ وجوب فعلی برای مقدمه نخواهد آمد.

اما لزوم مقدمه علمیه عقلاً چرا؟ چون اثر علم به تکلیف است، نه اثر خود تکلیف بنفسه. برای چه این را میگویند؟ یادتان باشد در مقدمه علمیه مثالش را عرض کردم، تکلیف همین الآن شما را گرفته است. میگویند به چهار طرف نماز بخوان. به چهار طرف که نماز بخوانیم، این تکلیف صلات و اصلاً نماز اولی که شروع کردید، ولو بگویید این برای مقدمه علمیه است، اما تکلیف به نماز متوجه شما شده است و لذا نمیشود قبل از اذان نماز بخوانید. آیا میشود از باب مقدمه علمیه، قبل از اذان نماز بخوانید؟ نمیشود، باید اذان بشود، تکلیف برای شما فعلی بشود، بعد اینهایی که میخوانید قبل از واجب هم اگر باشد، مقدمه علمیه است. مقدمه علمیه واجب است. مقدمه علمیه را کی انجام میدهید؟ وقتی که تکلیف فعلی شد.

لذا محقق اصفهانی در اینجا میخواهند این را بفرمایند که در مقدمه علمیه تکلیف چیست؟ تکلیف فعلی است. لذا در مقدمه علمیه ما این حرف را قبول داریم.

بیانه:

بیانش این است که مقتضای علم اجمالی به تکلیف یا در حال یا در استقبال «مع بقائه علی شرائط الفعلیة و التنجّز فی ظرفه» نهایت میخواهند بگویند که آقای میرزای نائینی، اینکه شما گفتید که ما یک علم اجمالی به تکلیف داریم که نمیدانیم مال حالا است یا مال استقبال است بقاء بر شرائط فعلیت تنجز در ظرف خودش هم داشته باشد نهایتش این است که دو تا تکلیف محتمل یک وصول اجمالی پیدا کرد. فقط شما تکلیف را فهمیدی، وصول پیدا کرد، بعداً نمیخواهد به شما واصل بشود، وصول و بیان آمد؛ اما تکلیف هنوز فعلی نیست. شارع به شما گفته که بعداً یک تکلیف فعلی داری. وصول شد، فهمیدم، یعنی وصول شد یعنی فهمیدم. وصول، بیان است. یعنی بیانش به من و شما رسید؛ اما شارع نگفت: تکلیف همین الآن فعلی است. فقط گفت که این تکلیف هست. حالا یا مال الآن است و به تعبیر ایشان یا تکلیف فی الحال است یا فی الاستقبال است. شنیدم، اگر مال استقبال هم باشد، بیانش به من رسید. فقط بیانش رسیده، وصول شده همین! اما چیزی فعلیت پیدا نکرده است. یک وقت اشتباه نکنید فکر کنید که فعلیت پیدا کرده است!

تکلیف مردد بین فی الحال و فی الاستقبال بود، بیانش به شما رسید. علم اجمالی یعنی همین. علم اجمالی یعنی شنیدم و فهمیدم، بیانش به من رسید، واصل رسید. مرحوم اصفهانی میفرماید که فقط همین است. این کافی است در فعلیت واصل در موطن خودش که بگویید شنیدم و یاد گرفتم. اما بخواهی قبل از زمان استقبال همین الآن بگویی یک تکلیف فعلی دارم، نه! این را نگفتم، فقط در همین حد است.

پس علم پیدا میکند اجمالاً به اینکه مخالفت تکلیف حالی در حال یا مخالفت این تکلیف استقابلی در استقابل موجب استحقاق عقاب است. هر وقت این تکلیف واقعاً را شارع میدهد، مخالفتش استحقاق عقاب میآورد. «إما علی هذه المخالفة فی الحال، أو علی تلک المخالفة فی الاستقبال» یا مخالفت در حال کردی عقاب میآورد، یا در استقابل کردی عقاب میآورد. پس هر کدام از این دو تا مخالفت در موطن خودشان از آن چیزهایی هستند که احتمال ترتب عقاب را داریم و این حمل میکند شما را بر دفع عقاب محتمل به ترک مخالفت در موطنش. در موطن خودش باید ترکش بکنی. در این حد به شما بیان را رسانده است.

اما «لا یتوقف فعلیة التکلیف فی موطنه علی أزید من الوصول» فعلیت تکلیف در موطن خودش بیشتر از وصول نیست. یعنی چه؟ فقط به شما رسید و فعلیت قبل از موطن خودش نمیتواند بیاید. اگر تکلیف استقبالی بوده، نمیتواند در زمان حال قبل از موطن خودش یک فعلیتی داشته باشد. پس «کما لا یتوقف استحقاق العقاب علی أزید من مخالفة التکلیف فی موطن المخالفة» در خود موطن مخالفت، آنجا استحقاق عقاب میآید و در ظرف ترتب استحقاق عقاب است. قبلش استحقاق عقابی ندارد.

«کما لا یتوقف لزوم المقدمة العلمیة و دفع العقاب المحتمل» بر زیادتر از احتمال عقاب، نسبت به مخالفت واقعیه تکلیف حقیقی در ظرف خودش. مخالفت تکلیف واقعی در ظرف خودش، فقط در آن حد است. الآن تکلیف علی برای شما درست نمیکند. فقط یک عقاب محتملی را در ظرف خودش برای شما میآورد، اما تکلیف فعلی قبلاً برای شما درست نخواهد کرد. این فرمایش محقق اصفهانی بود. پس وقتی تکلیف فعلی درست نمیکند، شما الآن تکلیف فعلی نداری. همان مبنای شیخ انصاری است.

مبنای شیخ انصاری چه بود؟ میگفتند که وقتی من علم به تکلیف فعلی ندارم، ملاک فعلی هم ندارم که آن هم بخواهد برای من تکلیف فعلی درست کند، میگویم تکلیفی نداریم. علم اجمالی هم در تدریجیات در این فرض منجز نخواهد شد. اما در قسم اول و در قسم سوم گفتیم منجز است.

در اینجا بحث ما تمام شد، میرسیم به شبهۀ غیر محصوره. شبهۀ غیر محصوره خیلی مورد ابتلاء است. یک جای فرش نجس میشود. این یک جای بحث که نجس شد، شما بگویید از همه جا اجتناب بکنید، نه! پای شما خیس بود، از اینجا رد شدید، وقتی شبهه، غیر محصوره شد، بعد نگویید که این فرش یک جایش نجس بود، من از اینجا که رد شدم و پایم هم خیس بود! پای شما خیس باشد، شما که علم نداری از آنجا رد شدی. یک احتمال کمی است که شما از روی نجس رد شده باشید. با این احتمال موهوم، وقتی کم بود و موهوم بود، توجه نکن. خیال شما راحت باشد، نجس بوده که باشد. یک جایی نجس است، باشد. چنین نجاستی برای شما تکلیفآور نیست.

این بحث شبهه غیر محصوره را إنشاءالله در جلسه آینده.

«و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطّاهرین»

[1]. درر الفوائد، ص246: «لعلّ الفرق هو انّ وجوب الاعتزال و ترك الوطء في مثل … »

[2]‌. أجود التقریرات، ج3، ص466.

[3]‌. نهایة الدرایة، ج4، ص252.

[4]‌. نهایة الدرایة، ج4، ص253.